Niniejszy esej jest próbą zmierzenia się z dziedzictwem pierwszej Solidarności (1980-1981) w kontekście współczesnych dyskusji na temat wolności. Nakładając na tamto doświadczenie kategorie wolności wewnętrznej, negatywnej, pozytywnej oraz zbiorowej, odkryjemy, iż tylko w ograniczonym stopniu pozwalają one w pełni zrozumieć dziedzictwo Sierpnia. Ostatecznie Solidarność była bowiem rewolucją egzystencjalną, gdzie doświadczenie poprzedzało konsekwentną analizę pojęć filozoficznych. Proponowana przez ruch społeczny idea wolności była zakorzeniona w konkretnych realiach, nie była zaś wnioskiem wyciągniętym z konsekwentnej lektury klasyków doktryn politycznych.

Przyjęta w literaturze typologia ujęć wolności sugeruje, by rozróżnić trzy odmienne sposoby jej definiowania w kontekście jednostki. Pierwszy z nich kładzie nacisk na wolność wewnętrzną, która obejmuje autorstwo ludzkich działań. Jestem wolny o tyle, o ile „ja i tylko ja pozostaję autorem moich czynów. Przestaję zaś dysponować wolnością w takim stopniu, w jakim moje działania zostały mi podyktowane lub podsunięte przez kogoś innego, a moja zgoda na nie była nieautentyczna, złudna, zrodzona z ignorancji, nieświadoma lub zmanipulowana”. Drugi z nich podkreśla wolność negatywną, którą definiuje jako „brak zewnętrznego przymusu”, gdzie wolny jestem o tyle, o ile „nikt nie przeszkadza mi w robieniu tego, co pragnę zrobić” oraz „nie zmusza, bym robił coś, czego robić nie chcę”. Ograniczeniem mojej wolności jest więc albo przeszkoda z czyjejś strony, albo stosowany wobec mnie przymus. Trzeci z nich kładzie nacisk na wolność pozytywną, czyli „zespół sprawności i środków pozwalających osiągnąć zamierzone cele” – mówiąc inaczej – „możliwość stawiania celów i ich realizowania”^[1]. To pierwsze rozumienie związane jest z pojęciem autonomii, gdzie każdy sam ustanawia zasady, którym podporządkowuje swoje czyny, myśli i słowa. Wolność negatywna, powiązana z postulatem zapewnienia obywatelom jak największej sfery nieingerencji ze strony państwa i przeciwstawiana pojęciu przemocy, utożsamiana jest z myślą liberalną. Wolność pozytywna z kolei, kładąca nacisk na możliwość wpływania na sferę publiczną i przeciwstawiana pojęciu konieczności, przypisywana jest myśli republikańskiej. W pełni może ona jednak zaistnieć dopiero wówczas, gdy zostanie zapewniona wolność zbiorowa. Przyjrzyjmy się wizji Solidarności w perspektywie tych czterech pojęć, zaczynając od wolności wewnętrznej.

 

 

Wolność wewnętrzna

 

W państwie totalitarnym nie mogła zaistnieć żadna z opisanych wolności. Nawet wolność negatywna rozumiana jako autorstwo własnych czynów była poddawana w wątpliwość z uwagi na charakter ideologii komunistycznej. Zgodnie bowiem z klasyczną teorią totalitaryzmu stworzoną przez Hannah Arendt czy Carla J. Friedricha^[2] jego podstawową cechą jest kontrola wszystkich wymiarów życia każdej jednostki celem takiego przekształcenia jej umysłu i sumienia, by stała się ona automatem w pełni podporządkowanym władzy państwowej. W takim systemie nie ma możliwości nawet wyartykułowania alternatywnej wizji systemu politycznego na skutek ideologicznego zniewolenia umysłów. Ze źródeł wiemy jednak, że sytuacja w Polsce pod koniec epoki Gierka wyglądała zupełnie inaczej. Ernest Skalski, opisując na gorąco okoliczności powstania Solidarności, pisze, iż „przed sierpniem 1980 roku państwo nie było już totalne. (…) Dyktatura lat siedemdziesiątych była w miarę wyrozumiała, niekonsekwentna i niesprawna. Pozostawała jednak dyktaturą, gdyż państwo (…) zachowywało wyłączność inicjatyw w życiu publicznym”^[3].

Ta uwaga odsyła nas do procesu detotalitaryzacji władzy komunistycznej, który zachodził w Polsce w latach 1953-1980. W tym kontekście mówi się o czterech głównych czynnikach takiej zmiany. Pierwszym powodem ograniczenia roli materializmu dialektycznego była obiektywna niemożność urzeczywistnienia komunistycznej utopii oraz przeprowadzenia tak dogłębnej zmiany natury ludzkiej^[4]. Utopijność nadrzędnego celu kolidowała z pokusą stworzenia stabilnej klasy politycznej wewnątrz aparatu władzy, co stało się drugim powodem detotalitaryzacji. W swojej słynnej analizie Milovan Djilas w odniesieniu do pokolenia Chruszczowa i Malenkowa stwierdził, że „nowej klasie nie potrzeba już rewolucjonistów ani kodyfikatorów dogmatu, którzy byli niezbędni dawniej. (…) Nowa klasa jest już zmęczona dogmatycznymi czystkami i zebraniami poświęconymi tresurze ideologicznej. Chciałaby teraz żyć w spokoju”^[5]. Trzecim istotnym powodem tego procesu była trwała obecność światopoglądu katolickiego w polskim społeczeństwie oraz wyartykułowanie w latach 60. i 70. programu społecznego, stanowiącego realną alternatywę dla materializmu dialektycznego. Czwartym istotnym wydarzeniem były dwa (tajny oraz oficjalny) referaty Nikity Chruszczowa na XX Zjeździe Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego^[6]. Poprzez obalanie kultu nieomylności władzy, jedności partyjnej oraz czystości dogmatycznej nastąpiło pęknięcie w monolicie władzy totalitarnej, które stało się przyczyną upadku całego gmachu.

Z tych czterech powodów epoka Gierka nazywana jest już okresem posttotalitarnym. Oczywiście takie postawienie sprawy nie ma na celu pomniejszenia autorytarnego charakteru ówczesnego państwa. Analizując PRL pod kątem prawno-instytucjonalnym, dostrzegając zwłaszcza kluczową rolę resortów siłowych, nie odnotujemy istotnej jakościowej zmiany w ich funkcjonowaniu do końca lat 80. Jeszcze w trakcie obrad okrągłego stołu i tuż po nich dochodziło wszakże do morderstw na tle politycznym^[7]. Zatem przyjmując perspektywę prawno-instytucjonalną, nie można wyróżnić epoki totalitarnej i posttotalitarnej, gdyż charakter ustroju nie zmienił się. Przyjmując jednak inną perspektywę, gdzie pytamy o społeczny zasięg oddziaływania oficjalnej ideologii marksistowsko-leninowskiej, to rozróżnienie na totalitaryzm i posttotalitaryzm okazuje się być bardzo cenne. Pozwala nam ono zrozumieć, dlaczego Marcin Król stwierdził, iż Solidarność nie powstała w wyniku trwającego dekady nacisku społecznego na władzę; bardziej trafne jest mówienie o słabości władzy niż o sile społeczeństwa w okresie przed kryzysem^[8]. Opinia Króla okazuje się również zbieżna z klasycznym esejem Václava Havla Siła bezsilnych, który za sprawą publikacji w opozycyjnym kwartalniku „Krytyka”^[9] był doskonale znany polskim działaczom opozycyjnym. Również zdaniem Havla ideologia w krajach Europy Środkowo-Wschodniej pod koniec lat 70. „zbyt wielkiego wpływu na człowieka już nie ma”^[10].

Zatem możliwość zaistnienia w polskim społeczeństwie wolności wewnętrznej rozumianej jako władza nad sobą jest bezpośrednio związana z procesem detotalitaryzacji władzy. W okresie poprzedzającym Sierpień ideologia komunistyczna straciła swą pierwotną moc kształtowania umysłów i sumień obywateli. W efekcie powstaje system, gdzie w prawdziwość ideologii marksistowsko-leninowskiej nie wierzyli ani obywatele, ani członkowie aktywu partyjnego. Skutkiem tego procesu było zelżenie indoktrynacji, co z kolei prowadziło do odbudowania autonomii wewnętrznej jednostek. Znamiennym świadectwem tego procesu jest ówczesna literatura piękna, co z ogromnym wyczuciem historycznej chwili opisał Stanisław Barańczak w broszurze Knebel i słowo ukończonej w czerwcu 1980 roku. Analizując poezję i prozę ostatnich lat, posługuje się on metaforą ofiary, która napadnięta przez gangstera sama siebie obezwładnia i knebluje. Te słowa odnosiły się do literatów żyjących w PRL-u, którzy autocenzurowali swoje dzieła. Zdaniem poznańskiego poety, pod wpływem ostatnich wydarzeń literaci coraz częściej decydują się jednak „własnymi siłami usunąć z ust knebel”, gdyż rzeczywistość coraz silniej „pobudza do sprzeciwu pisarskie sumienia”. W ten sposób obserwujemy w literaturze polskiej generalny zwrot w stronę problematyki etycznej i społecznej powszedniego dnia PRL-u, gdzie podejmuje się „polemikę ze skorumpowanym językiem i systemem myślenia przeciętnego obywatela komunistycznego państwa” i „nie unika tematów drażliwych nawet za cenę konfliktów z cenzurą”^[11]. Na sumienie jako źródło wolności wewnętrznej zwrócił również uwagę Józef Tischner w Etyce solidarności, najważniejszej książce opisującej ideowe przemiany tamtego okresu. To „sumienie określa w nas pole możliwego, wolnego wyboru. Wolność w nas jest jak przestrzeń, w której możemy się bezpiecznie poruszać. Dzięki sumieniu swawola przemienia się w wolność, a wolność nie jest zwykłym rozumieniem i przystosowywaniem się do konieczności. (…) Granice polskiej wolności określane są przez polskie sumienie. Wszystko, co znajduje się poniżej granicy, jest zniewoleniem i podłością. Wszystko, co jest powyżej granicy, jest utopią”^[12]. Takie odbudowanie ludzkich sumień mogło zaistnieć dopiero w warunkach zelżenia indoktrynacji komunistycznej.

 

 

Wolność pozytywna

 

Koniec epoki Gierka to zatem system swoistej ideologicznej dwuwładzy. Obywatele mogli co prawda na nowo stać się autorami swoich czynów w sferze prywatnej, jednak sfera publiczna w dalszym ciągu była zdominowana przez posttotalitarne państwo, skutecznie zmuszające do konformizmu. Tak powstało rozróżnienie na oficjalną ideologię publiczną i osobiste przekonania obywateli. Wytworzył się w ten sposób system, gdzie komuniści de facto uznali prawo obywateli do „posiadania wrogich komunizmowi poglądów politycznych – rzecz jasna, pod absurdalnym warunkiem, że ich publicznie nie głoszą i wypowiadają co najwyżej w wąskim kółku rodzinnym lub przyjacielskim”^[13]. Wyraźnie widoczne jest to na przykładzie religii, gdzie odchodzono od otwartej walki w kierunku uznania jej za sprawę prywatną. I ta obserwacja zbieżna jest z esejem Havla. Czeski dramaturg rysuje obraz społeczeństwa posttotalitarnego, w którym ideologia jest wyłącznie atrapą, ale nadal może znakomicie pełnić rolę gwaranta trwałości systemu politycznego. Pełni bowiem funkcję imitacji czegoś ponadjednostkowego i niekoniunkturalnego, czemu człowiek może się oddać i dzięki temu oszukać własne sumienie. Poddany w państwie posttotalitarnym nie musi wierzyć we wszystkie mistyfikacje ideologiczne, a jedynie zachowywać się tak, jakby w nie wierzył lub choćby milcząco je tolerować i żyć w zgodzie z tymi, którzy się nimi posługują^[14].

Powstanie Solidarności stanie się impulsem do masowego zerwania z tak rozumianym konformizmem. Stanie się aktem przejścia od wolności wewnętrznej do wolności pozytywnej (publicznej). Trzy czynniki odegrały tu kluczową rolę. Po pierwsze, system posttotalitarny nie posiadał bezpieczników, które ochroniłyby go przed przesadnym oderwaniem się od rzeczywistości. W demokracjach takim mechanizmem jest publiczna kontrola władzy. System epoki Gierka nie posiadał takiego mechanizmu, przez co ideologia oddalała się coraz bardziej od rzeczywistości, zmieniając się stopniowo w świat pozorów i rytuałów. Po drugie, okazało się, że w naturę ludzką wpisana jest potrzeba integralności, polegająca na tym, iż dwumyślenie w dłuższym przedziale czasu jest ogromnie uciążliwe. Wolność wewnętrzna domaga się bowiem, by móc działać w zgodzie z zasadami uznanymi przez siebie za prawdziwe i dobre również w sferze publicznej. Po trzecie, masowe strajki pozwoliły przełamać lęk i konformizm. Wybuch Solidarności rozumiany jako pozytywny akt ustanowienia pełni wolności wewnętrznej, wyartykułowanie w sferze publicznej tego, co każdy uczestnik tego ruchu od dawna myślał w sferze prywatnej, był przejściem od perspektywy indywidualnej do uczynienia wolności kwestią polityczną. Ponownie potwierdzenie tych elementów znajdziemy w świadectwach epoki. Król zauważył, że w drugiej połowie lat 70. ustalił się system zarządzania oparty na korupcji, która wraz z „absurdalną propagandą zapewniała systemowi, partii niezbędne pozory życia, tworzyła rzeczywistość, w której żyli ludzie władzy na wszystkich poziomach. W takim kokonie żyli dość spokojnie, żyli dobrze”. Zarazem ten wygodny kokon nie pozwolił władzy w porę dostrzec zbliżającego się niebezpieczeństwa, jakim był pogłębiający się kryzys ekonomiczny połączony z narastającym oporem społecznym^[15]. Lech Mażewski z kolei odnotował, że „w efekcie gierkowskiej reakcji na kryzys lat 1968-1970 robotnicy nie tylko uzyskują prawo weta wobec zmian cen żywności, ale także rodzi się nowa formuła legitymizacji władzy. (…) Rodzi się też nowy język w życiu publicznym, w dużym stopniu uwolniony od marksistowskiego dziedzictwa. Wszystko to razem prowadzi do uwolnienia rządzących z więzów komunistycznej utopii i umożliwia im uprawianie pragmatycznej polityki”^[16].

Te procesy doprowadziły do powstania związku zawodowego, co stało się faktem niespotykanym dotąd w realiach bloku wschodniego. Powstanie tak silnej instytucji reprezentującej interesy klasy robotniczej postawiło przed jego twórcami zupełnie nowe pytanie: w jaki sposób zagwarantować obywatelom prawo do wolności wewnętrznej i pozytywnej, które nie będzie odtąd zależało od kaprysu władzy? Uruchomiło to proces poszukiwania zewnętrznych, instytucjonalnych gwarancji dla wolności jednostek. Solidarność w tym względzie poszła tropem myślenia republikańskiego. Za podstawową wartość uznano prawo każdego obywatela do autentycznego uczestnictwa w życiu społecznym i politycznym (wolność pozytywna), przede wszystkim za sprawą realnego współtworzenia samego Związku. Stefan Kurowski w toku dyskusji nad programem Związku zauważył: „z uznania przyrodzonej godności człowieka wynika zasada autentycznego uczestnictwa ludzi pracy w życiu społecznym i publicznym kraju i państwa. Właśnie powstanie naszego Związku, niezależnego i samorządnego, było pierwszą realizacją tej zasady, a jednocześnie było możliwe dzięki wywalczeniu jej na tym szczególnym obszarze. NSZZ Solidarność nie może jednak być wyspą autentycznego uczestnictwa społecznego w morzu autokratyzmu władzy i podobnych instytucji, które ten autorytaryzm mają markować. Dlatego też będziemy dążyć do rozszerzenia form udziału społecznego w decyzjach publicznych i zwiększenia liczby grup i ruchów społecznych, które będą ten udział realizować. Jedną z form uczestnictwa społecznego jest kontrola działalności władz. Będziemy realizować nasze prawo do kontroli i dążyć do poszerzenia tego prawa na inne autentyczne reprezentacje społeczeństwa”^[17]. Postulat ten w pierwszej kolejności dotyczył działania samego Związku, w którym przyjęto programową równość wszystkich jego członków oraz płynące z niej prawo do współuczestnictwa w jego decyzjach. W Statucie czytamy, że każdy członek ma prawo uczestniczenia w ogólnych zebraniach Związku oraz obowiązek udziału w życiu związkowym^[18], co w praktyce oznaczało przyjęcie modelu demokratycznego w funkcjonowaniu NSZZ Solidarność.

Wolność udziału w życiu publicznym rozumiano jednak znacznie szerzej, poza wewnętrznym życiem Związku. „Szczególnie wysoko cenimy wolności umożliwiające swobodną aktywność w życiu publicznym, a więc prawo do posiadania własnych poglądów i do ich wyrażania, co oznacza wolność słowa i druku, prawo do zgromadzeń i prawo stowarzyszania się. Będziemy bronić ludzi represjonowanych za korzystanie z tych wolności, uznając, że represje takie stanowią naruszenie praworządności”^[19]. Już w 21 Postulatach gdańskiego MKS-u domagano się w tym duchu „przestrzegania zagwarantowanej w Konstytucji PRL wolności słowa, druku i publikacji” (punkt 3) oraz „zniesienia represji za przekonania” (punkt 4). Podobnie aktywność w życiu publicznym miała zostać zagwarantowana przez prawo do zgromadzeń i stowarzyszania się, co było podstawowym założeniem projektu Samorządnej Rzeczpospolitej. Jego realizacja miała zagwarantować pluralizm światopoglądowy
w życiu politycznym poprzez „nową uchwałę o stowarzyszeniach, która zapewni pełną swobodę zrzeszania się obywateli”; wspieranie „inicjatyw obywatelskich, których celem jest przedstawienie społeczeństwu różnych programów politycznych” oraz „organizowanie się w celu wprowadzenia tych programów w życie”; wprowadzenie autentycznego samorządu pracowniczego; wyłaniany w wolnych wyborach autentyczny samorząd terytorialny; ustanowienie kontroli społecznej nad działalnością Milicji Obywatelskiej i Służby Bezpieczeństwa; popieranie i chronienie samorządności w kulturze i edukacji^[20]. We wszystkich tych aspektach, jak widać, nacisk został wyraźnie położony na uczestnictwo oraz udział społeczny w kontrolowaniu władz.

Dlatego w literaturze przedmiotu utrwalił się pogląd, iż projekt Solidarności bazował na koncepcji wolności pozytywnej. Ireneusz Krzemiński stwierdza na przykład, że sprawą priorytetową w modelu proponowanym przez Związek jest „zapewnienie uczestnictwa w decyzjach jak największej liczbie członków wspólnoty oraz takie ustrukturalizowanie działań społecznych, by zapewniało możliwość rozwijania spontanicznych inicjatyw przez chętnych. Akcent pada zatem na uczestnictwo, a nie na kontrolę, na aktywne zaangażowanie we wspólne dzieło i we wspólne życie, nie zaś na reprezentację i funkcjonalne rozczłonkowanie życia w oparciu o zagwarantowanie swobody działań i równość praw”. Nazywa ten model demokracją partycypacyjną, uczestniczącą^[21]. Krystyna Rogaczewska pisze z kolei, że charakterystyczne dla środowiska KOR-u, a następnie Solidarności, było założenie, że „miarą demokracji jest możliwość aktywnej partycypacji w życiu politycznym. Czyli była to wolność polityczna, w sferze publicznej, akcentująca suwerenność ludu. Była to zarazem wolność pozytywna, wolność do działania w polityce, podnosząca podmiotowość społeczeństwa, traktująca jednostkę przede wszystkim jako obywatela, związanego jednością państwa”^[22]. Podobnie ujmuje to Zdzisław Krasnodębski: „idea wolności w czasach Solidarności nie była ideą liberalną – wolnością negatywną. (…) Wolność w ruchu Solidarność była rozumiana przede wszystkim jako nieskrępowana partycypacja, współudział w decyzjach”, jako „możliwość samorządzenia się i niezależność od komunistycznej władzy”^[23].

Główny powód pójścia tropem republikańskim wynikał z dotychczasowego doświadczenia walki z władzą. Każdorazowy okres liberalizacji, zmniejszenia ingerencji władzy w życie społeczne i zaprzestania przez nią bezpośredniego terroru fizycznego wynikał wyłącznie z nacisku społeczeństwa, a zatem z zasady był nietrwały i wprowadzany jedynie z powodów taktycznych. Jakub Karpiński stwierdza, że po wyciszeniu konfliktów wewnętrznych zawsze szybko następuje okres zaostrzenia polityki władz komunistycznych, „walki z wrogimi wpływami”, gdy wzrasta „upaństwowienie obywateli”, a „życie społeczne martwieje”. Jest to bowiem „liberalizacja w pewnym stopniu kontrolowana i następnie odwoływana”^[24]. Dokładnie w ten sam sposób interpretował polski Październik w jego dziesiątą rocznicę Leszek Kołakowski w swoim słynnym przemówieniu na Uniwersytecie Warszawskim. W jego opinii w wyniku tych wydarzeń nie został osiągnięty żaden postęp, gdyż nie ma żadnych gwarancji, które zapewniłyby, że „system represji i powszechnego zastraszenia, jaki kiedyś istniał”, nie mógłby być wprowadzony obecnie. Względna autonomia społeczeństwa jest w zupełności zależna od woli rządzących^[25]. To doświadczenie uczyło związkowców, że wymuszone na władzy instytucjonalne gwarancje poszanowania wolności negatywnej obywateli, takie jak liberalizacja kodeksu karnego, bez stałego nacisku społecznego są nietrwałe, a wręcz skazane na kontrreakcję przy pierwszej nadarzającej się okazji. Dlatego wybrano strategię opartą na wzmacnianiu aktywności obywatelskiej, która zakładała rosnący nacisk społeczny na władzę za sprawą związku zawodowego, stowarzyszeń, samorządów i ostatecznie nowo powstałych partii politycznych, jako najlepszą gwarancję poszanowania wolności w systemie posttotalitarnym.

 

 

Wolność negatywna

 

Nie oznacza to, że wolność negatywna nie odgrywała żadnej roli. Rzeczywiście nie skupiano się na projektach gwarantujących obywatelom szeroką sferę nieingerencji ze strony państwa, nie powoływano liberalnych z ducha instytucji, które miałyby zapewnić swobodę indywidualną. Jednak wśród inteligencji sympatyzującej z ruchem pojawiały się również opinie odmienne. Celował w tym zwłaszcza Marcin Król, który w cytowanym już eseju Inna rewolucja interpretował Sierpień jako „pozytywny akt ustanowienia wolności”, stanowiący punkt wyjścia dla „dzieła constitutio libertatis”, czyli wywalczenia sfery publicznej wolności obywateli. Podobnie w swoim słynnym artykule opublikowanym na łamach „Tygodnika Solidarność” krytykował on uznanie za ideowy fundament ruchu godności, a nie „znacznie od niej ważniejszej” i w jego przekonaniu „prawdziwie elementarnej wartości”, jaką jest wolność jednostki. „Uwaga nasza powinna być skupiona nie na pożądanych cnotach jednostek, lecz na budowaniu sprawnego i demokratycznego systemu społecznego, sprawnego i demokratycznego Związku”^[26]. Również Rogaczewska dostrzega w Solidarności te wątki ideowe, które forsowały negatywne rozumienie wolności, gdzie za kryterium podstawowe uznawano równość wobec prawa i zakres niepolitycznych swobód jednostek. „Była to więc wolność od państwa, określała granice potencjalnych możliwości działania jego organów. Akcentowała prawa podmiotowe jednostek, wywodzone z prawa naturalnego”. Dostrzegała takie podejście zwłaszcza w grupach zorientowanych liberalnie^[27]. Wydaje się, że podobne myślenie było udziałem wielu intelektualistów tamtego czasu. W pluralistycznym ruchu społecznym reprezentowane było zatem również negatywne, liberalne ujęcie wolności, choć nigdy nie zdominowało ono całości.

Poza wymienionym powyżej argumentem o braku trwałości okresów liberalizacji można dodatkowo wskazać trzy inne powody braku popularności rozstrzygnięć opartych na wolności negatywnej. Po pierwsze, twórcy Solidarności wychodzili z innych założeń antropologicznych. Liberałowie, a zwłaszcza libertarianie, będą skłaniać się do rozumienia państwa i społeczeństwa jako jedynie zbioru jednostek, opowiadając się przy tym za zmniejszeniem wzajemnych zależności między nimi a państwem. W efekcie jednym z głównych zadań państwa staje się maksymalizacja wolności negatywnej obywateli. To rozstrzygnięcie opiera się na określonej antropologii indywidualistycznej, zgodnie z którą każdy członek wspólnoty politycznej to maksymalizujący swój prywatny interes ekonomiczny homo oeconomicus, a instytucje państwowe, na wzór instytucji wolnego rynku, mają zapewnić jedynie uczciwe zasady, pozwalające zabiegać każdemu o jego partykularne dobro. Solidarność rozpatrywana w perspektywie antropologii opowiada się za wizją człowieka jako istoty społecznej. Według tego ujęcia ludzie z natury nie mogą istnieć bez głębokich więzi łączących ich z innymi. Jedynie żyjąc we wzajemnych relacjach możliwe jest osiągnięcie pełni człowieczeństwa, gdyż tylko w łączności z innymi ludźmi można się rozwijać i urzeczywistnić swoje cele. Kluczowe dla ruchu wezwanie „jeden drugiego ciężary noście” jest sprzeczne z maksymalizującym swój prywatny interes ekonomiczny homo oeconomicus. Dlatego wyrastająca z tradycji liberalnej wolność negatywna nigdy nie uzyskała wiodącej roli w projekcie Solidarności.

Po drugie, co wydać się może zaskakujące, większość polskich intelektualistów w owym czasie dostrzegała już problemy wypływające z uproszczonej wizji liberalnej, opartej na absolutyzowaniu wolności negatywnej. Przykładem jest tu esej Jerzego Jedlickiego Antynomie liberalnej koncepcji wolności, gdzie autor wprost stwierdza, że „bez przymusu żadne społeczeństwo nigdy nie istniało i istnieć nie jest w stanie”, gdyż muszą w nim obowiązywać reguły nakazów i zakazów, hierarchia władzy, a kultura będzie zawsze „źródłem cierpień”^[28]. Zatem system oparty na postulacie maksymalizacji wolności negatywnej jest utopijny. Na przykładzie Jedlickiego widać zatem, że wśród ówczesnych polskich intelektualistów występował pogląd o niemożliwości zrealizowania w pełni liberalnego postulatu zachowania maksimum wolności negatywnej jednostek.

Po trzecie, najważniejsze zarzuty formułowane przez myślicieli liberalnych dotyczące niebezpieczeństw związanych z absolutyzowaniem wolności pozytywnej nie dotyczą projektu Solidarności. W legendarnym eseju Isaiaha Berlina dotyczącym tego zagadnienia zarzut przeciw wolności pozytywnej został sformułowany w następujący sposób: „jest takie przekonanie, które w stopniu większym niż jakiekolwiek inne ponosi odpowiedzialność za rzeź jednostek na ołtarzu wielkich historycznych ideałów. (…) Jest to mianowicie przekonanie, że gdzieś w przeszłości lub w przyszłości, w boskim objawieniu albo w umyśle filozofa, w odkryciach historycznych lub naukowych, a może w prostym sercu niezepsutego, dobrego człowieka kryje się ostateczne rozwiązanie”^[29]. Absolutyzowanie wolności pozytywnej polegałoby właśnie na utożsamieniu własnej woli z owym racjonalnym ideałem, który wyznacza konieczny rozwój wypadków. Z łatwością dostrzegamy, że Berlin w ten sposób ostrze swej krytyki kieruje przeciw dwudziestowiecznym ideologiom, takim jak marksizm-leninizm, co w ideologicznym sporze ustawia go w roli sojusznika Solidarności. Podobnie bowiem jak brytyjski myśliciel, także działacze ruchu społecznego głosili programowy pluralizm w sferze publicznej, walczyli z omnipotencją państwa, odwoływali się do godności jednostki i niezbywalnych praw człowieka, unikając przy tym zamykania rzeczywistości w jednej wszechogarniającej doktrynie. Dostrzeżemy to pełniej, gdy nazwiemy podstawowe gwarancje filozoficzne i prawne, które miały zabezpieczyć obywateli od zakusów doktrynerów. Wojciech Karpiński w swoim eseju z roku 1981, odwołując się przy tym do Berlina, mówi o dwóch liberalnych zasadach, które gwarantują poszanowanie wolności negatywnej: „nie władza jest absolutna, lecz prawa, więc każdy człowiek ma absolutne prawo sprzeciwu wobec władzy wówczas, gdy ta nakazuje mu zachowanie nieludzkie; po drugie, istnieją granice, wewnątrz których człowiek jest nienaruszalny, których władza przekraczać nie może”^[30]. Podobnie Jedlicki wymienia osobiste bezpieczeństwo, swobodę przekonań oraz pluralizm ideowy jako stawiane przez liberałów warunki wszelkich społecznych kompromisów, które same przedmiotem kompromisu być nie mogą^[31]. Poszanowanie tych zasad gwarantuje wolność indywidualną obywateli, gdyż uniemożliwiają one narzucanie swej woli innym. Idee te w postaci postulatów praworządności, poszanowania godności, praw człowieka oraz pluralizmu ideowego w życiu politycznym były kluczowymi elementami rekonstruowanej tu wizji Solidarności. Wydaje się zatem, że tradycyjne argumenty myślicieli liberalnych przeciw wolności pozytywnej nie dotyczą projektu Związku, pomimo tego, że takie jej ujęcie było związkowcom najbliższe.

 

 

Wolność zbiorowa

 

Trzy omówione powyżej koncepcje wolności nie wyczerpują bynajmniej rozumienia tej idei przez działaczy Solidarności. Zwłaszcza jedno dodatkowe ujęcie powinno w tym miejscu zostać odnotowane. W swojej analizie-reportażu Timothy Garton Ash zauważył, iż „wolność jaką osiągnęli Polacy dzięki Solidarności (pisanej zarówno przez duże, jak i małe s), nie była wolnością od biedy. Ale wyzwolenie materialne nie było ich pierwszym celem (…). Wolność, którą zdobyli – na kilka miesięcy – była wolnością od strachu. Kiedy jednak mówili o wolności, mieli na myśli przede wszystkim – i w miarę jak słabł strach, wyrażali to z coraz większą jasnością – to, co Polacy mieli na myśli mówiąc o wolności przez dwa stulecia, czyli wolność od obcej dominacji. (…) Z polskiego doświadczenia wynika bowiem, że wszystkie inne aspekty wolności – a więc i wolność od nędzy i strachu – zależą od stopnia wolności narodu od obcej dominacji, choć nie wynikają zeń automatycznie”^[32]. Zatem zdaniem Asha podstawowym wymiarem wolności w doświadczeniu Solidarności była wolność od zewnętrznych wpływów i w tym sensie podkreśla on w pierwszej kolejności nie tyle perspektywę indywidualną, ile zbiorową.

Potwierdzają to inne świadectwa, zwłaszcza literackie. Popularny w tym okresie wiersz Solidarni Jerzego Narbutta wyzwolenie spod radzieckiej dominacji uznawał za podstawowy cel działania Związku: „a jeśli ktoś nasz polski dom zapali / to każdy z nas gotowy musi być, / bo lepiej byśmy stojąc umierali, / niż mamy klęcząc na kolanach żyć. / Solidarni, nasz jest ten dzień/ zjednoczmy się, / bo jeden jest nasz cel”^[33]. Ciekawym rysem tego ujęcia jest ścisłe łączenie owej wolności zbiorowej z wolnością jednostkową obywateli. Wydaje się wręcz, że Solidarności nie była obca myśl uzależniająca odzyskanie niepodległości państwowej od aktywnej postawy Polaków. Naród może bowiem osiągnąć wolność wyłącznie wtedy, gdy jego obywatele zbiorowo upomną się o swoje osobiste prawa.

Widoczne jest tu głębokie nawiązanie do polskich tradycji wolnościowych. Wolne państwo musi opierać się na wolności jego obywateli, dlatego masowy ruch w kierunku uznania podstawowych praw człowieka w polskich warunkach był silnie połączony z postulatem odzyskania pełnej niepodległości państwowej. Dokładnie w tym duchu wypowiadał się Tischner, nazywając doświadczenia Sierpnia: „czym jest dziś dla nas godność człowieka? Jest formą jego niepodległości”, a „niepodległa godność ludzi pracy jest dziś niepodległością Polski. Ktoś chciałby być może wiedzieć, jak niepodległa jest dziś Polska? Łatwo to zobaczyć: jest niepodległa tak, jak niepodległe jest polskie sumienie i jak niepodlegli są obudzeni jego głosem ludzie pracy w Polsce”^[34]. Również Kazimierz Brandys z perspektywy lat 70. opisuje ten proces z pewną dozą proroczej trafności: „przed niczym aparat bardziej nie drży i nic nie przejmuje go straszniejszą grozą niż jedna myśl. Myśl o porozumieniu się ludzi. Możliwość wspólnego uświadomienia sobie własnych zdeptanych praw. Wolność – i o tym aparat również dobrze wie – wolność narodu powstaje z praw jednostek i tej jednej wolności nie da się podrobić. Oto czego boi się aparat: że gdy ludzie rozpoznają się i odnajdą po ciemku, wtedy nagle dookoła zapalą się światła i projekcję trzeba będzie przerwać. Amen”^[35].

I to kolejna różnica między kategoriami wypracowanymi na przestrzeni dziejów przez myśl liberalną i programem Solidarności. Wielu badaczy nie dostrzegało podstawowej okoliczności, iż ta tradycja myślenia prawie zawsze analizuje relacje między władzą a społeczeństwem w warunkach państwa suwerennego, podczas gdy PRL nie spełniała tego kryterium. Dlatego jednym z podstawowych znaczeń słowa wolność dla twórców Solidarności było jej zbiorowe rozumienie jako wolności od obcej dominacji. Jeśli w tym kontekście przyjrzymy się raz jeszcze definicji wolności negatywnej jako „braku zewnętrznego przymusu”, gdzie wolny jestem o tyle, o ile „nikt nie przeszkadza mi w robieniu tego, co pragnę zrobić”, to dostrzeżemy, że to rozumienie było w samym centrum projektu Solidarności. „Drobna” różnica polegała jedynie na tym, że dla myślicieli liberalnych podmiotem wolności negatywnej była jednostka, a dla działaczy związkowych społeczeństwo (naród) jako całość. Jednostki wchodzące w jego skład łączyły się zatem we wspólnym trudzie wywalczenia społecznej autonomii rozumianej w duchu liberalnym: jako sfera nieingerencji państwa, którego aparat był przedłużeniem radzieckiej dominacji. Najlepszym sposobem osiągnięcia tego celu, zdaniem związkowców, była maksymalna partycypacja obywatelska, tworząca masowy nacisk społeczny na władzę w celu ograniczenia jej omnipotencji. Zatem model Solidarności, bazujący na wolności pozytywnej obywateli, miał na celu wywalczenie sfery wolności negatywnej dla całego społeczeństwa.

 

 

Podsumowanie

 

Powyższy esej wykazał wszystkie kontrowersje związane z badaniem dorobku programowego Solidarności przez pryzmat współczesnej filozofii politycznej. Wywodzą się one z próby nałożenia precyzyjnej siatki pojęciowej rodem z dzieł zachodnich myślicieli liberalnych na projekt tak mocno zakorzeniony w określonych realiach historycznych. Jak widać, taka metoda prowadzi do wielu nieporozumień. Zachodnie koncepcje, dojrzewając w zupełnie innych okolicznościach, miały swój własny kontekst kulturowy, który nie był znany działaczom związkowym. Dla twórców Solidarności podstawowym odniesieniem było zmaganie się z państwem posttotalitarnym. Zamiast precyzyjnego namysłu nad rozróżnieniem wolności wewnętrznej, negatywnej, pozytywnej i zbiorowej, czerpali oni z własnego życia, w którym wszystkie wyszczególnione wymiary przenikały się, tworząc jedną całość. Wolność była raczej od dawna obecnym pragnieniem egzystencjalnym, intensywnie doświadczanym żywiołem, a nie precyzyjnie definiowanym terminem wypracowanym w akademickim dyskursie.

Podobną myśl da się odczytać pomiędzy słowami publicystyki tego czasu. Jedlicki stwierdzał na przykład, że nigdy nie uda nam się zdefiniować wolności, gdyż jest to „jedna z najbardziej wieloznacznych i wielopostaciowych abstrakcji”^[36]. Podobnie Król, analizując na gorąco doświadczenie Solidarności, pisze o unikalnym w dziejach pozytywnym akcie ustanowienia wolności, który da się porównać jedynie do rewolucji amerykańskiej. W tym doświadczeniu „wolność jest wartością samoistną, zaś pragnienie wolności pragnieniem nieodpartym”. Popiera swój sąd wiele mówiącym cytatem z Alexisa de Tocqueville’a: „nie żądajcie, bym analizował to wzniosłe pragnienie – trzeba go doznawać. Zjawia się samo w wielkich sercach, które Bóg na jego przyjęcie przygotował; napełnia je i zapala. Duszom przeciętnym, które go nigdy nie odczuwały nikt nie wytłumaczy, czym ono jest”^[37]. W tym samym duchu wypowie się Tischner: „człowiek musi mieć jakieś pole wolności i swobody. Człowieczeństwo to także indywidualna, spontaniczna twórczość człowieka. Poprzez wolność przejawia się bogactwo osoby ludzkiej, którego nie można ograniczyć żadną funkcją. Człowiek jest artystą swego życia i rzeźbi je według własnych wyobrażeń o swym szczęściu i honorze”^[38]. Artyzm życia, o który walczyła Solidarność, to pojęcie nieprecyzyjne, nieortodoksyjne, niedające się łatwo zakwalifikować do którejś z doktryn politycznych wykładanych na współczesnych uniwersytetach.

 

Tekst z książki Wolność. Polskie i czeskie dylematy (Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2017), powstałej w ramach projektu „Od Włodkowica i Chelčickiego do Havla i Jana Pawła II. Wolność narodu i wolność jednostki w czeskiej i polskiej myśli politycznej i kulturze”

Zadanie publiczne współfinansowane przez Ministerstwo Spraw Zagranicznych RP w ramach konkursu Forum Polsko-Czeskie 2017 r.

Utwór jest dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska. Pewne prawa zastrzeżone na rzecz autorów i Ośrodka Myśli Politycznej. Utwór powstał w ramach konkursu Forum Polsko-Czeskie na rzecz zbliżenia społeczeństw, pogłębionej współpracy i dobrego sąsiedztwa 2017 r. Zezwala się na dowolne wykorzystanie utworu, pod warunkiem zachowania ww. informacji w tym o stosowanej licencji, o posiadaczach praw oraz o konkursie Forum Polsko-Czeskie na rzecz zbliżenia społeczeństw, pogłębionej współpracy i dobrego sąsiedztwa 2017 r.

Publikacja wyraża jedynie poglądy autorów i nie może być utożsamiania z oficjalnym stanowiskiem Ministerstwa Spraw Zagranicznych.

 

 

Artykuł powstał w oparciu o podrozdział „Wolność” [w:] K. Mazur, Przekroczyć nowoczesność. Projekt polityczny ruchu społecznego Solidarność, Kraków 2017.

 

Bibliografia:

 

Ash Timothy Garton, Polska rewolucja. Solidarność 1980-1981, przeł. M. Dziewulska, M. Król, Warszawa 1990.

Bäcker Roman, Totalitaryzm. Geneza, istota, upadek, Toruń 1992.

Barańczak Stanisław, Słowo i knebel, Warszawa 1980.

Berlin Isaiah, Cztery eseje o wolności, przeł. H. Bartoszewicz, Poznań 2000.

Brandys Kazimierz, Nierzeczywistość, Chotomów 1989.

Djilas Milovan, Nowa klasa, przeł. A. Lisowski, Warszawa 1981.

Dudek Antoni, Gryz Ryszard, Komuniści i Kościół w Polsce 1945-1989, Kraków 2002.

Hrabal, Kundera, Havel… Antologia czeskiego eseju, red. J. Baluch, Kraków 2001.

Jedlicki Jerzy, Antynomie liberalnej koncepcji wolności, Kraków 1979.

Karpiński Wojciech, Szkice o wolności, Kraków 1981.

Kołakowski Leszek, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone sprzed roku 1968, t. II, Londyn 2002.

Król Marcin, O „Tezach” kilka uwag krytycznych, „Tygodnik Solidarność” 1981, nr 11 (12 czerwca).

Król Marcin, Kurczewski Jacek, Po sierpniu 1980, Warszawa 1981.

Kurowski Stefan, Wstęp do programu i założenia ideowe, Warszawa 1981.

Legutko Ryszard, Traktat o wolności, Gdańsk 2007.

Materiały XX Zjazdu Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego, Warszawa 1956.

Mażewski Lech, W objęciach utopii. Polityczno-ideowa analiza dziejów „Solidarności” 1980-2000, Toruń 2007.

O niepodległość i wolność: wieczór historyczny (wybór tekstów), [Kraków 1981].

Rogaczewska Krystyna, Niemcy w myśli politycznej polskiej opozycji w latach 1976-1989, Wrocław 1998.

Skalski Ernest, Władza, „Tygodnik Solidarność” 1981, nr 27 (2 października).

„Solidarność” dwadzieścia lat później. Praca zbiorowa, red. Z. Dawidowicz, M. Latoszek, Kraków 2001.

Statut NSZZ „Solidarność”, 22 września 1980 r. [drugi obieg].

Szacki Jerzy, Liberalizm po komunizmie, Kraków 1994.

Tarniewski Marek [Karpiński Jakub], Porcja wolności, Gdynia 1981.

Tischner Józef, Etyka solidarności, Kraków 1981.

Uchwała Programowa I Krajowego Zjazdu Delegatów NSZZ „Solidarność”, 7 października 1981, [Kraków 1981] [drugi obieg].

Walicki Andrzej, Zniewolony umysł po latach, Warszawa 1993.