Tekst z pracy zbiorowej Przeklęte miejsce Europy? Dylematy polskiej geopolityki, Ośrodek Myśli Politycznej, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2009.

 

 

 

Pojęcie ładu międzynarodowego posiada wiele znaczeń. Może być ono odnoszone do sfery stosunków politycznych, ale w równej mierze może opisywać „ład” w wymiarze gospodarczym, prawnym, kulturalnym etc. Co więcej, eksperci koncentrujący się na stosunkach międzynarodowych wskazują na to, że ład międzynarodowy jest najczęściej pojmowany „bądź jako bardzo złożony system norm, wartości, bądź też jako zorganizowany system stosunków międzynarodowych lub relacji między uczestnikami życia międzynarodowego”[1]. Już w tym jednym zdaniu odnajdujemy trzy sugestie. Po pierwsze – ład międzynarodowy wsparty jest lub też powinien wspierać się na określonym systemie normatywnym; po drugie – jest ładem „zorganizowanym”, tworzonym przez świadome podmioty; po trzecie – jest po prostu „systemem” relacji występujących pomiędzy uczestnikami stosunków międzynarodowych[2].

Pojawia się w związku z tym szereg pytań. Pierwsze z nich odnosi się do kwestii ontycznych. W pełni uzasadnione wydaje się pytanie, czy ład międzynarodowy jest ładem danym – istniejącym obiektywnie, na którego ukształtowanie się człowiek ma wpływ jedynie pośredni? Czy też jest ładem istniejącym obiektywnie, ale zmierzającym w określonym kierunku, co dokonuje się za sprawą działań ludzkich? Czy podmioty składające się na ów ład podejmują działania wypływające z wolnej (niezależnej od Przyczyny Sprawczej) woli, czy też niektóre z nich mają lub miały do spełnienia określoną dziejową rolę?

Pierwsza grupa pytań, nawet bez względu na to, czy udzieliliśmy na nie odpowiedzi, rodzi kolejne kwestie, równie istotne, dotyczące bowiem możliwości poznawczych człowieka, a zatem jego dążenia do poznania i opisania relacji zachodzących w przestrzeni ponadpaństwowej (ponadnarodowej, ponadetnicznej). W tym punkcie rozważań warto mieć na względzie fakt, że pojęcie ładu czy porządku można traktować jako przeciwstawne pojęciu chaosu –tęsknota za odkryciem harmonii w przestrzeni między podmiotami, w relacjach pomiędzy nimi, może być zaś uznana za rodzaj pokusy (przymusu wynikającego z konieczności poczynienia przez każdego człowieka założeń pozwalających odrzucić akcydentalną koincydencję), za sprawą której dostrzegamy ową harmonię i ład tam, gdzie ich po prostu nie ma i być nie może. Z kolei może to implikować przyjęcie stanowiska, wedle którego możliwe i uprawnione jest dotarcie do prawd fundamentalnych, a tym samym do odkrycia reguł pozwalających odpowiedzieć na pytanie, dlaczego dzieje się to, co się dzieje; dlaczego stało się to, co się stało; dlaczego stanie się to, co się stać musi. Zakładając zatem istnienie ładu oraz możliwość jego rozpoznania, najczęściej odczuwamy pokusę kreślenia wizji przyszłości, która będzie uporządkowana w takim samym stopniu jak teraźniejszość, a z całą pewnością „opisana” z takiej samej perspektywy, przy pomocy tych samych terminów, z udziałem tych samych czynników, kryterium doboru cech czy składowych. Przyjęcie takowych założeń może prowadzić ku poglądowi, wedle którego posiadanie wiedzy, umiejętności, generalnie – cnoty (virtu) daje dane ku temu, aby dążyć do kreowania ładu zgodnego z racją stanu, dobrem narodu, dobrem w ujęciu klasowym, rasowym etc.

Na ład międzynarodowy – choćby ze względu na to, że może być on rozważany na różnych poziomach (filozoficznym, teoretycznym), że może być kategorią odnoszoną do różnorakich sfer w relacjach międzynarodowych i międzypaństwowych (gospodar­czej, militarnej i innych) – można również spojrzeć z perspektywy wielu pokoleń pisarzy politycznych, dodajmy – pisarzy polskich.

W rozważaniach nad ładem międzynarodowym obecnych w polskiej refleksji politycznej można wyróżnić kilka wątków. Pierwszy podnosi kwestię równoprawności państw, a także zagadnienia dotyczące wojny sprawiedliwej – w tej grupie odnajdziemy Stanisława ze Skarbimierza, Pawła Włodkowica, ale i Samuela Przypkowskiego. Drugi nurt wiąże się z debatą na temat szczególnej roli niektórych ludów, a zwłaszcza Polaków, w ochronie ładu europejskiego. Wreszcie nurt trzeci przyjmuje perspektywę prowidencjalistyczną.

 

I. Równoprawność podmiotów. Wojna sprawiedliwa

 

Stanisław ze Skarbimierza (1360-1431), pośrednio zaangażowany w debatę toczącą się wokół konfliktu ówczesnego państwa polskiego z zakonem krzyżackim, podjął się dookreślenia, czym jest w swej istocie wojna sprawiedliwa; odpowiedzi na pytanie, co powoduje, że opierające się na brutalnej sile działania wojenne mogą znaleźć moralne (religijne) uzasadnienie? Stanisław w swym wywodzie sięgnął do autorytetów nader istotnych dla ówczesnego Europejczyka – między innymi do świętego Augustyna, Gracjana, papieża Innocentego IV, Rajmunda z Penafort, Wilhelma z Rennes.

Stanisław przedstawia siedem spostrzeżeń dotyczących wojny sprawiedliwej. Po pierwsze, aby wojna została uznana za sprawiedliwą, czyn wojenny musi być podjęty z konieczności, a zatem w obronie własnej ojczyzny, w celu odzyskania bądź zachowania własności (terytorium). Po drugie, wszystko, co zdobędzie orężnie na wrogu przedstawiciel strony prowadzącej wojnę sprawiedliwą, staje się za zgodą dowódcy jego własnością. Prawo łupu Stanisław przypisywał także osobom duchownym uczestniczącym w wyprawach wojennych. Po trzecie, każdy, kto wiedzie wojnę sprawiedliwą, nawet „jeśli stu ludzi zabił, nie grzeszy”[3]. Zabójstwo w trakcie wojny nie jest grzechem, jeśli wynika z nieuniknionej konieczności. Jednakże podczas prowadzenia działań wojennych Stanisław dopuszczał także stosowanie podstępu czy zasadzki. Po czwarte, tak jak użycie przemocy wobec ludzi, tak i stosowanie ognia i miecza wobec dóbr wroga nie pociągnie za sobą potępienia, jeśli dokonywane jest z konieczności, a bez uczucia nienawiści. Po piąte, każdy, kto wszczyna wojnę niesprawiedliwą, ponosi całkowitą odpowiedzialność za jej następstwa: odpowiedzialność materialną wobec toczących przeciwko nim wojnę sprawiedliwą i odpowiedzialność moralną wobec swych własnych poddanych. Po szóste, wojna sprawiedliwa może być toczona nie tylko przez chrześcijan wobec pogan, lecz także przez chrześcijan przeciwko chrześcijanom. Co więcej, w opinii Stanisława monarcha chrześcijański w wojnie sprawiedliwej może posiłkować się przeciwko innym chrześcijanom (na przykład zakonowi) wojskami pogańskimi (litewskimi). Warto w tym punkcie wskazać na to, że zdaniem Stanisława władca pogański przez sam fakt bycia poganinem nie zasługuje jeszcze na to, by mógł być pozbawiony władzy przez władcę chrześcijańskiego; istnienie państwa pogańskiego winno być uszanowane, a jego pogańskość nie powinna być pretekstem do wszczynania przeciwko niemu wojny. Jak czytamy, „nie wolno papieżowi czy wiernym zabierać niewiernym państw czy władzy, ponieważ posiadają je bez grzechu i prawnie”[4]. Stąd też poganie, walcząc przeciwko chrześcijańskiemu agresorowi, prowadzą wojnę sprawiedliwą. Po siódme, wojnę sprawiedliwą można wszcząć bez upoważnienia – jak pisał Stanisław, „jest bowiem prawem przyrodzonym, aby każdy zachowywał siebie przy życiu, a siłę lub gwałt jak może odciskał i przeciwdziałał im”[5].

Paweł Włodkowic (1370-1435) zdecydowanie wystąpił przeciwko tezie, wedle której ludy pogańskie nie są w stanie wytworzyć własnej państwowości, a żadna władza spoczywająca w ręku poganina nie jest władzą legalną. Jego zdaniem „bezbożne i niedorzeczne jest twierdzenie, jakoby niewierni byli dziś zgoła niezdolni do jakiejś władzy, godności, mocy czy władztwa”[6]. W opinii Włodkowica w państwach pogańskich, podobnie jak w chrześcijańskich, władza nad ludźmi oraz nad własnością ziemską sprawowana jest najczęściej bez grzechu, bowiem Bóg stwarzając człowieka oddał mu we władanie to, co stworzył – „bez różnicy dla człowieka, którego ukształtował na obraz Swój, stąd wszystko poddał pod stopy jego”[7]. Z samego faktu, że dana społeczność jest pogańska, nie wynika jeszcze grzeszność zachodzących w niej stosunków władzy i własności.

Istotna była tu odpowiedź na pytanie, czy monarchowie powinni podlegać cesarzowi. Włodkowic zaznacza, iż opinie dotyczące tej kwestii wśród uczonych są sprzeczne. Odwołując się do Arystotelesa i Williama z Ockham, wskazał, że monarchia jako ustrój najlepszy skłania nas do zaakceptowania jednego władcy nad całym światem chrześcijańskim. Włodkowic zauważa jednak, że „w niektórych wypadkach lepiej jest, aby porzuciwszy ten najlepszy ustrój, jako taki, którego nie można mieć, różne prowincje podlegały różnym monarchom”[8]. W ślad za Williamem z Ockham autor przyjmował, że powstanie wielu królestw jest konsekwencją ludzkich grzechów. Skoro zatem nie ma jednego królestwa w sensie materialnym, również jego istnienie w sensie prawnym ulega zawieszeniu (czasowemu, a nie bezwzględnemu). Przez takie ujęcie Włodkowic wzmacniał pozycję króla polskiego, którego władza była niezależna od cesarza, z drugiej zaś strony odbierał prawomocność staraniom cesarza Zygmunta Luksemburskiego polegającym na wspieraniu państwa zakonu krzyżackiego, a mającym skłonić polskiego władcę do uznania cesarskiej zwierzchności. Cesarz, będąc arbitrem rozsądzającym spór, bynajmniej nie stawał się tym, który mógłby narzucić swą władzę królowi Władysławowi. Co więcej, na mocy tego samego argumentu Włodkowic pisze, że cesarz nie może „godziwie” wszczynać działań wojennych przeciw komukolwiek, w tym również przeciwko władcom niechrześcijańskim; rozpoczynanie wojny przeciw niewiernym, celem osiągnięcia ich posłuszeństwa, nie będzie godziwe ani zgodne z prawem[9].

Refleksja Pawła Włodkowica dotycząca sfery władzy była nierozerwalnie związana z teorią wojny sprawiedliwej. Włodkowic, nawiązując do koncepcji głoszonej przez swego poprzednika Stanisława ze Skarbimierza, rozwinął ją jeszcze, traktując jako fundament, na którym wsparł obronę racji Królestwa Polskiego na soborze w Konstancji.

Dla Włodkowica wojna sprawiedliwa to wojna spełniająca pięć warunków dotyczących kolejno: osoby, przedmiotu, przyczyny, ducha i upoważnienia. Jeśli chodzi o osobę, wojnę sprawiedliwą mogą toczyć tylko ci, którzy są do tego niejako powołani, a którzy są ludźmi świeckimi. Włodkowic powołując się na ten wymóg wskazywał na zakon krzyżacki, nazywając go „heretycką sektą”. Przedmiotem wojny mogło być odzyskanie utraconej własności (a nie zyskanie prawa do tejże!) lub też obrona ojczyzny. Co do przyczyny, Włodkowic uważał, że wojna sprawiedliwa winna niejako wynikać z konieczności; walczymy w następstwie czyjejś agresji, zostaliśmy przymuszeni do podjęcia działań przez agresora. Cudza agresja staje się przyczyną wojny, można też powiedzieć, że motywacją prowadzenia działań wojennych z naszej strony jest dążenie do pokoju. U podłoża wojny sprawiedliwej leży chęć zaprowadzenia pokojowego ładu – odzyskania tego, co prawnie przysługiwało królestwu i jego poddanym. Warunek czwarty to odpowiedni duch. Jak zauważał autor, „wojować nie jest grzechem”, lecz grzechem jest wojować dla łupu oraz z nienawiści. Póki zatem chciwość i nienawiść nie są czynnikami sprawczymi działań rycerstwa, dopóty można uznać, że walczy ono zgodnie z duchem właściwym wojnie sprawiedliwej. I wreszcie co się tyczy upoważnienia, wojnę można wszcząć za zgodą papieża, jeśli rzecz dotyczy kwestii wiary, bądź z upoważnienia władcy świeckiego, jeśli chodzi o zagadnienia z porządku materialnego[10].

Jak się wydaje, pięć warunków wojny sprawiedliwej wskazanych przez Włodkowica zyskiwało na oryginalności dzięki przyjęciu przez krakowskiego dyplomatę założeń wykluczających możliwość uznania wojny toczonej przez zakon krzyżacki za wojnę prowadzoną z upoważnienia papiestwa, dla obrony wiary. Jak wcześniej wspomniano, dla Włodkowica papież z woli Chrystusa posiadał zwierzchność nie tylko nad chrześcijanami, ale i nad poganami, stąd też ci ostatni podlegali jego opiece w sytuacji, gdy podejmowano przeciwko nim nieuzasadnione (niesprawiedliwe) działania wojenne. Sam fakt bycia poganinem nie powinien był generować agresji ze strony cesarza czy też króla. Jedyną sytuacją uprawomocniającą karanie pogan była sytuacja naruszania przez nich prawa naturalnego. Podobną zasadę postępowania zalecał Włodkowic wobec Żydów. „Nie powinni książęta chrześcijańscy żydów i innych niewiernych wypędzać ze swoich państw, ani łupić, jeżeli nie ma słusznej przyczyny. (…). Prawa nie pozwalają, aby ich molestować, gdy chcą żyć spokojnie”[11].

Wojna toczona w imię religii, która zyskać może miano sprawiedliwej, to wojna wszczęta z upoważnienia papieża i toczona tak jak wyprawy krzyżowe, w imię odzyskania „Ziemi Świętej uświęconej narodzeniem, mieszkaniem i śmiercią Jezusa Chrystusa, a w której jednak nie jest czczony Chrystus lecz Mahomet”[12]. Zwróćmy uwagę, że autor pisze o sytuacji utracenia ziemi „uświęconej”, na której powinien być – a nie jest – czczony Jezus Chrystus. Warto zestawić to stanowisko z opinią odnoszącą się do państwa pogańskiego, w którym prawa chrześcijan nie są respektowane. Otóż według Włodkowica papież może takiego pogańskiego władcę pozbawić panowania i orzecznictwa nad chrześcijanami[13]. Zasada tolerancji miała być wiążąca nie tylko dla chrześcijan w ich postępowaniu wobec pogan i Żydów; pisarz domagał się również tolerancji pogan wobec chrześcijan. Władca pogański mógł tkwić w błędzie jeśli chodzi o wiarę i zarazem zachować władzę tylko wtedy, gdy zezwalał na to, aby na terenie jego państwa misjonarze swobodnie prowadzili swą pokojową misję chrystianizacyjną. „Nie należy jednak karać za niewierność, jeśli chodzi o tych, którzy nigdy wiary nie przyjęli”[14].

Problematyka wojny zajmowała wiele miejsca w rozprawach arianina Samuela Przypkowskiego (1592-1670), który wbrew dominującej ariańskiej ortodoksji opowiadał się nie tylko za uznaniem instytucji państwa, ale również za obowiązkiem użycia przez państwo siły wobec agresorów zewnętrznych. Co więcej, Przypkowski uznał, że obowiązkiem każdego człowieka jest podjąć wszelkie niezbędne działania dla obrony wspólnoty, do której należy. Wielkim błędem było dla pisarza dążenie do zniesienia wszelkiej różnicy w traktowaniu przyjaciela, współobywatela i agresora. Nakaz miłości płynący z nauki Chrystusa nie sięgał jego zdaniem aż tak daleko. Owszem, nakaz miłości obliguje nas do tego, aby osoby bliskie – członków rodziny, ale i wspólnoty państwowej – chronić przed cierpieniem i śmiercią z ręki wojsk nieprzyjacielskich. Przypkowski dochodził w ten sposób do konkluzji, że prowadzenie działań wojennych przez państwo wynika z prawa naturalnego w takiej samej mierze, jak i samo istnienie państwa. Warto jednak dodać, że jego zdaniem nie w każdej wojnie chrześcijanin powinien wziąć udział. W tej kwestii Przypkowski, podobnie jak Grocjusz, sięgał w gruncie rzeczy do klasycznej definicji wojny sprawiedliwej, wskazując, że wojna uzasadniona to wojna obronna, prowadzona bez uczucia nienawiści i chęci zemsty; to wojna, której obce jest okrucieństwo i pragnienie realizacji „lekkomyślnych ambicji”[15]. Tak jak Grocjusz, Samuel Przypkowski uważał, iż ład międzynarodowy powinien opierać się na zasadach zawierających się w ius gentium. O ile jednak Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic czy też przedstawiciele polskiego republikanizmu czerpali swe rozumienie ius gentium od świętego Tomasza, o tyle dla Przypkowskiego i Grocjusza było ono rodzajem prawa, które przyjmowało funkcję regulatora stosunków pomiędzy narodami. Ius gentium stawało się systemem normatywnym wspólnym wszystkim narodom – tworząc tym samym wspólne podstawy, umożliwiające zawarcie umowy pomiędzy wolnymi stronami to jest wolnymi państwami. Tak jak umowa pomiędzy obywatelami, tak i umowa pomiędzy państwami miała wspierać się na zasadzie pacta sunt servanda.

 

II. Sarmacja i sarmatyzm

 

Obok rozważań traktujących o relacjach pomiędzy państwami jako podmiotami równoprawnymi, wraz ze wzrostem potęgi państwowej państwa Jagiellonów w polskiej myśli politycznej coraz częściej zaczęły pojawiać się idee budujące i wzmacniające u obywateli poczucie dumy. Rozważając istniejący ład międzynarodowy Polacy spoglądali nań nie tylko z perspektywy instytucjonalnej, ale przede wszystkim z perspektywy „narodowej”. Wiek XVI przyniósł klęskę koncepcji uniwersalizmu religijnego i kulturalnego, co stworzyło podstawy do ukształtowania się państw narodowych. Europa wkroczyła tym samym w epokę wojen i konfliktów o charakterze religijnym i narodowym. Polska myśl polityczna stworzyła wówczas wizję Europy chronionej przed zalewem pogaństwa przez waleczny lud Sarmatów, którzy ze swego państwa uczynili „przedmurze chrześcijaństwa”.

Określenie antemurale christianitatis padło po raz pierwszy około połowy wieku XV. Pojawiło się ono w debacie pomiędzy Polską a Rzymem jako argument na rzecz zwolnienia Królestwa ze świadczeń na rzecz walki z zagrożeniem tureckim. Jednak dopiero w wieku XVII, po zwycięstwie nad Turkami pod Chocimiem w roku 1621, papież Grzegorz XV uznał Polaków za godnych tego, „aby ich cała społeczność chrześcijańska mianowała oswobodzicielami świata i pogromcami najsroższych nieprzyjaciół”[16]. Na szczególną rolę poddanych władców polskich wskazywał wszakże już Wincenty Kadłubek. W drugiej połowie XV wieku do słów mistrza Wincentego nawiązał Jan Ostroróg (ok. 1436-1501), ukazując Europę jako chronioną przez Królestwo Polskie przed zagrożeniem tureckim, antychrześcijańskim[17]. Natomiast autorem, który w swych poglądach wykraczał daleko poza kontekst polski, był Maciej Miechowita.

To właśnie za sprawą pisarstwa Miechowity dokonał się pewien przełom w Europie, bowiem jego traktat zatytułowany Opis Sarmacji azjatyckiej i europejskiej stał się dla Europejczyków zasadniczym źródłem wiedzy o ładzie europejskim, zwłaszcza tym panującym w Europie Wschodniej, która dla większości mieszkańców pozostałych części Europy (nawet tych wykształconych) stanowiła ziemię całkowicie nieznaną. Do czasów Miechowity główną skarbnicą wiedzy pozostawały kroniki rzymskie.

Zasługi Polaków w opisie Wschodu były jednak dużo większe. Pisarz występujący pod pseudonimem Michalon Litwin (był nim prawdopodobnie Wencław Mikołajewicz) opublikował tłumaczoną na wiele języków pracę pod tytułem O obyczajach Tatarów, Litwinów i Moskali. Jeszcze większą popularność zyskało sobie dzieło Włocha w służbie polskiej Aleksandra Gwagnina Opis Sarmacji i Europy, choć wedle Jana Strykowskiego było ono plagiatem jego pracy.

Marcin Kromer (1512-1589) jako historyk i polityk (poseł-dyplomata) wprost wskazał na znaczenie prezentowania historii narodu dla jego teraźniejszości i przyszłości. Jak zauważał, wielkie narody, nawet jeśli ich pochodzenie ginie w mrokach historii lub też nie powinno być powodem do dumy, przesłaniały swe dzieje „zmyślonymi historiami”[18].

Śledząc historię Polaków, Kromer wskazywał na korzenie tego narodu, lokując je w Sarmacji; to stamtąd wywędrowaliśmy, aby osiedlić się na terenach położonych wzdłuż rzeki Wisły. Ziemie te przed przybyciem Sarmatów zajmowali Wandalowie i Wenedowie. Polaków i Czechów krakowski historyk zaliczał do Słowian, którzy byli według niego narodem sarmackim[19]. „Słowacy i Wenedowie dawnymi są Sarmatami, albo jak Grek mówi Sauromatami: którzy po rozproszeniu narodów od zakładania wieży babilońskiej, po potopie wszystkiego świata te kraje osiedli; nie od Twiszkona lecz od Asarmaty, albo Sarmaty, którego Mojżesz i Józef, żydowscy pisarze, synem Istrowym albo Jektanowym, wnukiem zaś Semowym, a prawnukiem Noego bydź powiadają”[20]. Pisząc te słowa Kromer był przekonany o trafności swego poglądu, podkreślając, że różni się w tym względzie od innych historyków, którzy kreują korzenie swych ludów.

Starotestamentowe korzenie narodu polskiego były nader istotne; wystarczy zajrzeć do Turcyków Stanisława Orzechowskiego, gdzie dostrzeżemy próbę ośmielenia Polaków do walki z Turczynem, którego pochodzenie uznano za podłe, bowiem Pismo Święte w ogóle o nim nie wspominało. Argument korzeni był zatem kierowany przede wszystkim do wewnątrz, miał się przyczynić do wzbudzenia „pozytywnego myślenia”.

Jeszcze dalej niż Kromer i Orzechowski poszedł Wojciech Dembołęcki (ok. 1585-ok. 1647), przedstawiciel sarmatyzmu w XVII wieku, dodajmy – wieku wojen (w tym wojny trzydziestoletniej), który uczynił o krok więcej w stosunku do pisarzy sarmackich wieku XVI. Dembołecki pisał: „(…) przodkowie nasi żadnej potrzeby nie mieli cokolwiek zmyślać, będąc pełnymi wszelkiej chluby: tak starożytności rodzaju od Scyta lubo Seta, syna Jadamowego”[21]. Łączenie pochodzenia Polaków-Sarmatów z postacią Seta (brata Kaina i Abla) miało fundamentalne znaczenie, sytuowało bowiem nas, Polaków, wśród ludów nieskażonych piętnem Kainowym. Czyż można było zatem odnaleźć w Europie lud bardziej predestynowany do jej obrony przed zalewem pogańskiej barbarii? Czy jakiś inny spośród ludów mógł przywrócić Europie i światu „prawowierną” religię rzymskokatolicką?

W planach Polaków Sarmatów mieściło się także przywrócenie katolicyzmowi ludów, które od niego odstąpiły, jak choćby ludu Szwecji. Pod władanie Rzymu należało poddać terytoria schizmatyckie – jak się wydaje, unia brzeska była jednym z najbardziej znamiennych przejawów (nie tylko formalnych) tej właśnie polityki.

Przełom wieku XV i XVI to okres nasilonej kolonizacji. Dla państw Europy Zachodniej główny cel ekspansji stanowiły terytoria zamorskie, natomiast dla przedstawicieli polskiej szlachty kierunkiem tym był Wschód. Warto tu przytoczyć pogląd Marcina Paszkowskiego, który w swym Posiłku Bellony Sauromackiej (1608) określał Rosjan mianem pasierbów Sarmatów, bezprawnie zajmujących ziemie na wschód od granic Rzeczypospolitej. Z kolei Szymon Starowolski zwracał uwagę na to, że Ukraina jest Polakom mniej znana niźli Brazylia Holendrom. Jeszcze dalej szedł Paweł Palczowski, który w swej Kolędzie moskiewskiej nawoływał Polaków do podboju Wschodu, odwołując się do argumentów właściwych podbojom kolonialnym: „Jeśliś tedy, bracie, utracił, jeśliś dlatego odmiany jakiej w ojczyźnie pragnął, tam do Moskwy jedź, nabędziesz tam majętności i inszych bogactw wiele. (…) A rozrodziliśmy się: tamże jedźmy, będziemy tam mieli kędy rozprzestrzeniać się, a jeszcze na gruntach dziwnie urodzajnych. Nie przyjdzie nam tam do tego tak często, abyśmy dla wielkich niewczasów nazbyt bliskiego sąsiedztwa ustawicznie pozywać i jedne drugiego zabijać mieli”[22]. Palczowski, przez pewien czas więzień moskiewski, w swej broszurze jednoznacznie prezentował cele wyprawy: naród słaby, marny i niepotężny podbić; „ziemię ich wziąć obfitą, hardość ich ukrócić – Wiarę i złe zwyczaje w lepszy rząd obrócić”[23]. Dzięki podbojowi Moskwy „mogli­byśmy też potężnością i bogactwy z każdym narodem i królestwem w chrześcijaństwie się porównać”[24]. Wreszcie stwierdzał autor, że zdobycie Moskwy otwierało Polakom drogę do Indii i Persji, będących ówcześnie symbolami bogactwa.

Podsumowując: sarmatyzm, jeśli spojrzeć nań w kontekście zagadnień dotyczących ładu międzynarodowego, generował kilka istotnych postaw. Po pierwsze, Polacy Sarmaci mają do spełnienia arcyważną rolę polegającą na zatrzymaniu barbarzyńskiej ekspansji, napierającej na Europę z terenów Azji. Sarmatyzm budował i wzmacniał ideę Polski jako przedmurza chrześcijaństwa. Po drugie, Polacy Sarmaci mieli nie tylko prawo, lecz nawet obowiązek zagospodarować tereny leżące na wschód od swych granic. Po trzecie, Polacy Sarmaci, dzięki swym cnotom, mogli stworzyć ustrój najdoskonalej chroniący wolność obywatelską – Rzeczypospolitą. Polska stawała się wzorem dla innych nacji.

 

III. Prowidencjalizm

 

Podstawowym pytaniem, jakie pojawia się podczas refleksji nad ładem, jest wątpliwość dotycząca tego, czy bieg dziejów poszczególnych ludów i całej ludzkości zmierza w kierunku zgodnym z zamysłami ludzkimi? Odpowiedzi na tak postawione pytanie jest zapewne wiele. My przywołajmy dwie, które wyszły spod pióra pisarzy tworzących na ziemiach polskich.

Pierwszym z nich był Piotr Skarga (1536-1612), autor Kazań sejmowych, gorący orędownik naprawy Rzeczypospolitej w oparciu o Kościół rzymski, nawołujący do przywrócenia jednolitości religijnej. Skarga, kierując swe Kazania do posłów, uważał, że ma do spełnienia nader istotną funkcję: uświadomić politykom konsekwencje ich minionych, ale przede wszystkim przyszłych czynów. Jak objaśniał: „wszystkie królestwa, które upadały takie posłańce Boże i kaznodzieje miały, którzy im wymiatali na oczy grzechy ich i upadek oznajmiali”[25] Nie oznaczało to bynajmniej nieuchronności klęski i upadku Rzeczypospolitej; wszystko spoczywało w rękach Polaków. W zakończeniu ósmego kazania Skarga wskazuje na trzy możliwe scenariusze. Niestety, spełnił się drugi (przy tym wcale nie najbardziej drastyczny): „Drugie są pogrożenia Pańskie, które się nie iszczą rychło, ale aż na potomstwie synach grzeszących i ojców złych naśladujących. Takie było o potopie, które się ziściło, aż sto i dwadzieścia lat. I ono o Babilońskiej niewolej, o które prosił tenże Ezechijasz Pana Boga, aby ono złupienie domu królewskiego i pobranie w niewolę synów jego nie przychodziło za czasów i dni jego (…)”[26]. Podkreślmy: Skarga spoglądając na Rzeczypospolitą nie przesądzał jej losów, bo te uzależnione były bezpośrednio od obywateli posiadających wolną wolę. To oni, kierując się mądrością Bożą, postępując wedle prawa Bożego, mogli się cieszyć dobrą, a nawet złotą wolnością. I odwrotnie, wspierając się na „mądrości bydlęcej”, odrzucając porządek prawny, oddając się wolności diabelskiej, musieli ściągnąć na siebie karę Bożą – upadek państwa.

Jeśli zatem odnieść perspektywę Skargi do kwestii ładu międzynarodowego, musimy uznać istnienie czynnika nader istotnego dla jego funkcjonowania – Boga jako sędziego i strażnika, karzącego i nagradzającego, dzięki któremu tak porządek wewnętrzny, jak i ład zewnętrzny (międzynarodowy) nabierały wymiaru moralnego.

Z odmienną perspektywą mieliśmy do czynienia w refleksji ariańskiej. Dla radykalnego nurtu polskich arian państwo wiązało człowieka z tym, co materialne, czyniło go niewolnikiem tego świata, niewolnikiem grzechu. Jan Ludwik Wolzogen pisał: „nie mamy tutaj trwałego państwa, ale przyszłego czekamy”[27]. Takie stanowisko było nad wyraz radykalne, podkreślmy, nawet w Rzeczypospolitej. W innych państwach ówczesnej Europy pogląd taki spotykał się z natychmiastowym działaniem ze strony władz państwa, i to działaniem nad wyraz brutalnym. Karanie wszystkich tych, którzy występowali przeciwko instytucji państwa, właściwe było w takiej samej mierze państwom katolickim, jak i protestanckim. Arianie polscy oczekiwali nadejścia kresu „tego” świata, podobnie jak niegdyś huteryci oczekujący na inwazję ze strony Turcji; oczekiwali wojny, która miała doprowadzić do upadku cywilizacji zachodniej i tym samym przyspieszyć nadejście Królestwa Bożego. Wolzogen był zatem zwolennikiem koncepcji prowidencjalistycznej. Podobnie jak święty Augustyn, traktował władzę tyrana czy najazd pogan na świat chrześcijański jako rodzaje karzącego bicza Bożego. W czasach pogromu i klęski prawowierni chrześcijanie mogli wedle Wolzogena liczyć na Bożą opiekę; jak zauważał, „Bóg sprawia, że bardzo często synowie jego nie doznają kar. Potrafi bowiem wybawić pobożnych z doświadczeń, jak Lota z zawisłej nad Sodomą zagłady”[28]. Z tego punku rozważań Wolzogena wypływały nader istotne wnioski. Po pierwsze, zagłada i śmierć nie musi dotyczyć prawowiernych; po drugie, warunkiem przetrwania jest fakt bycia wiernym Kościoła, a zatem fakt bycia poddanym i obywatelem nie daje jeszcze żadnych gwarancji bezpieczeństwa, uniknięcia śmierci; po trzecie, związek z innymi ludźmi, zamieszkującymi terytorium państwa a nie będącymi wiernymi Kościoła, jest związkiem narzuconym w sposób sztuczny przez państwo; po czwarte, śmierć tych innych ludzi, ale i śmierć współbraci znajduje swe pełne uzasadnienie w woli Boga; po piąte, największym głupstwem byłoby podjęcie przez chrześcijanina działań polegających na próbie przeciwstawienia się temu, co i tak się dokona – chrześcijanin powinien być gotowy na cierpienie, poddając się kornie woli Boga, a nie występując przeciwko tej woli poprzez chwytanie za broń, nie próbując bronić tego, co na obronę nie zasługuje. Ludzkość zmierza ku ostatecznemu celowi naznaczonemu przez Boga; człowiek w ujęciu Wolzogena ma jedynie podporządkować się Opatrzności.

Dwa systemy – Skargi i Wolzogena – pokazują, jak istotne, ale różnorodne interpretacje może przybierać prowidencjalizm. Nurt skargowski odżyje w wieku XIX w debacie dotyczącej przyczyn upadku Rzeczypospolitej i próbach zaprowadzenia nowego porozbiorowego ładu międzynarodowego, zaś ślady nurtu ariańskiego, wskazującego na nieuchronność przemian i ograniczoną możliwość wpływania człowieka na ład zewnętrzny, odnajdziemy w refleksji głoszącej skrajny lojalizm wobec zwycięzców.

 

IV. Równowaga europejska

 

Wreszcie dochodzimy do nurtu czwartego, dla którego charakterystyczne było spojrzenie na relacje pomiędzy skonfliktowanymi państwami europejskimi z jednoczesnym spojrzeniem w przyszłość, ukazującym „zjednoczoną” Europę, w której wreszcie zapanuje pokój. Pogląd taki reprezentowali Stanisław Leszczyński (1677-1766) oraz Stanisław Staszic (1755-1826).

Leszczyński, wiodący przez wiele lat walkę polityczną o tron Rzeczypospolitej, walkę, która przybierała postać konfliktu zbrojnego, i to o wymiarze międzynarodowym, z natury rzeczy stał się wizjonerem, dostrzegając możność zaprowadzenia w Europie nowego ładu – ładu gwarantującego pokój, wspierającego się na równowadze. W swym Memoriale o utrwaleniu pokoju powszechnego Leszczyński nie głosił bynajmniej koncepcji stworzenia jednolitego tworu państwowego; jak pisał, „czystą chimerą jest więc owa Rzeczypospolita Chrześcijańska, która miałaby połączyć w jedną wspólnotę wszystkie przeciwne interesy narodów i powstrzymać każdy z nich w granicach sprawiedliwych”[29]. Nadzieją na przyszłość była dla niego idea ustroju republikańskiego, która zagościła w tamtym czasie w wielu państwach europejskich. Idee republikańskie wyrażały się w myśli polskiego króla i księcia lotaryńskiego w koncepcji ustroju mieszanego, a więc takiego, w którym władza monarchy (króla, księcia, naczelnika) równoważona była przez demokrację (izba poselska, izba niższa pochodząca z wyborów) oraz arystokrację (senat, izba wyższa pochodząca z nominacji królewskiej lub z tytułu primogenitury). Cechą państw republikańskich było to, że nie były one naznaczone duchem zaborczym; czuwały jedynie – jak pisał Leszczyński – „aby zachować swój stan posiadania oraz utrzymać swoją formę rządu, a zwłaszcza pewne używanie swej wolności”[30]. Lista takich państw nie była wcale krótka: Anglia, Holandia, Szwecja, Polska, Wenecja, Szwajcaria, Genua – miały stać się fundamentem umowy o powołaniu „związku” państw rezygnujących ze stosowania siły. Ów związek, wspierający się na przymierzu (umowie), miał „czuwać w dobrej wierze nad tym, co mogłoby wywołać swary pomiędzy panującymi (…), aby wszelkie zatargi rozstrzygać pokojowo, a w razie upartego trwania przy niesłusznych pretensjach, użyczyć pomocy temu, którego uznałoby za uciśnionego i znajdującego się w niebezpieczeństwie niemożności obrony”[31]. Na czele takiego związku miał stanąć król Francji Ludwik XV, uznawany przez Leszczyńskiego za władcę, który dał Europie pokój, w swej polityce kierował się dobrem ogółu, i który jako jedyny mógł zagwarantować zaprowadzenie pokoju powszechnego. Nie wchodząc w szczegóły prawne i organizacyjne, autor Memoriału… wskazywał na to, że kierownictwo Ludwika XV nad owym związkiem mogło przyczynić się wprost do jego umocnienia[32]. Zachowanie równowagi w Europie miało być osiągnięte nie, jak dotychczas, przez prowadzenie wojny, lecz przez wzajemne hamowanie i powstrzymywanie się w ramach związku.

O ile dla Leszczyńskiego pojęcie równowagi europejskiej było kategorią ważną, o tyle dla Stanisława Staszica posiadało ono znaczenie fundamentalne. Jak zauważał, „w stosunkach politycznych krajów Europy nic w równowadze stałego nie ma i nie było. Ta często mniemana równowaga polityczna bywała jedynie namiętności dziełem: chwiała się, mieniła, nikła i wszczynała równie jak tych żądze i szczęście, których ręce krajów wagę trzymały”[33]. Staszic widział, że Polska przez wiele lata trwała w równowadze, współtworzyła tę europejską równowagę, będąc „przedmurzem Europy przeciw najazdom Azji”. Jednak w sytuacji wzrostu potęgi Rosji i przy jednoczesnym braku wsparcia ze strony Europy Zachodniej Rzeczypospolita musiała upaść. Możliwość pojawienia się nowej równowagi można było dostrzec tylko z określonej perspektywy, którą otwierał czynnik plemienno-narodowy. W Europie mamy do czynienia z trzema grupami narodów, wywodzącymi się od Galo-Latynów (Francuzi, Włosi), Teutonów (Anglicy, Irlandczycy, Holendrzy, Austriacy, Prusacy) oraz Słowian (Polacy, Rosjanie). Dla Staszica, dzięki przyjęciu takiego punktu widzenia, stało się zrozumiałym, dlaczego Francuzi zdradzili nas w roku 1772 (najpierw wspierając, a potem odstępując konfederatów barskich), zaś Prusacy nie dopełnili swych zobowiązań z roku 1788 (gwarancje króla Prus dla dzieła reformy ustroju). Pisarz podkreślał jednocześnie szczególną perfidię Teutonów, wyrażającą się w działaniach prowadzących do skłócenia między sobą Słowian – Polaków i Rosjan. Pozornie paradoksalne było to, że w następstwie zaborów dokonało się zjednoczenie żywiołu słowiańskiego. Zaznaczam, że paradoks ten był jedynie pozorny – Staszic bowiem, zwracając się do Słowian (Polaków i Rosjan), podkreślał, że owo zjednoczenie stanowiło w równej mierze dzieło opatrzności (słowo to autor pisał z małej litery), jak i dążeń natury (tu również z małej, ale tylko dla zachowania równoważności). Nie było to zatem zależne wyłącznie od woli ludzkiej. Zjednoczenie Słowian w miejsce wcześniejszej, wyjątkowo kruchej równowagi wprowadzało równowagę rzeczywistą. Oto bowiem wobec agresywnych narodów pochodzenia teutońskiego stają już nie tylko słabi (bo rozbici pod Waterloo) Galo-Latynowie, ale rolę czynnika prawdziwie tworzącego równowagę przejmują od tego momentu Słowianie. Według Staszica „połączenie, zrzeszenie Słowian w Cesarstwie Rosyjskim sprowadzi zrzeszenie się Europy, zniszczy w niej wojny i nada tej części świata stały pokój”[34]. Owo zrzeszenie było w jego opinii procesem nieuchronnym, i jak kategorycznie podkreślał, „wszystkim, co przeciw północy, co przeciw tobie [Słowianom – przyp. W.B.] powstają, grozi nieszczęście i zguba. Ty z naturą, oni kroczyć będą przeciw naturze”[35].

Stanisław Leszczyński i Stanisław Staszic uosabiają dwie jakże odmienne koncepcje – odmienne, choć obie odwołujące się do równowagi europejskiej i w tejże upatrujące gwarancji pokoju. Pierwsza – republikańska, wspierająca się na umowie; druga – złowroga, bo nasączona przekonaniem o nieuchronności i starająca się przyoblec klęskę w szaty zwycięstwa. Pierwsza stworzona przez króla, który utraciwszy koronę, mimo wszystko zachował optymizm; druga będąca dziełem zgorzkniałego i rozczarowanego polityka, niegdyś oświeceniowego reformatora.

Zarysowane w niniejszym artykule wizje formułowane przez przedstawicieli polskiej myśli politycznej nie są z całą pewnością wszystkimi zasługującymi na przedstawienie. Stąd też tekst ten należy traktować jako jedynie szkic, zaledwie wstęp do gruntowanych badań nad problematyką ładu międzynarodowego w polskiej myśli politycznej.