Idąc do Instytutu Filozofii
Uniwersytetu Jagiellońskiego, dochodziłem właśnie do wylotu ul. Grodzkiej.
Gdzieś na wysokości restauracji „Wierzynek” natknąłem się na Mirka Dzielskiego. Chyba wracał z posiedzenia Zakładu Filozofii
Nauk Przyrodniczych, a może właśnie odwiedził naszą instytutową bibliotekę.
Zatrzymałem się, wiedząc, podobnie jak wielu Jego przyjaciół i znajomych, iż z
pewnością dowiem się czegoś interesującego. W Krakowie spotkania w Rynku
Głównym i jego okolicach są dla mieszkańców tego miasta, a zwłaszcza dla
pracowników i studentów Uniwersytetu, czymś tak naturalnym i oczywistym jak
kupowanie codziennej gazety. Dla Mirka wszakże, podobnie jak dla jednego z jego
duchowych mistrzów – Sokratesa, nie były one tylko okazją do wymiany uprzejmości
czy plotek, lecz sposobnością do przedstawienia i natychmiastowego
przedyskutowania jakiejś zaprzątającej Jego umysł idei, w końcu przyciągnięcia
do niej swego rozmówcy. Tym razem Mirek, jak zwykle tryskający pomysłami,
zarysował projekt statutu Krakowskiego Towarzystwa Przemysłowego. Wcześniejsze
towarzyskie spotkania, a właściwie biesiady, w dawnym znaczeniu tego słowa,
podczas których prowadzono ożywione rozmowy, delektowano się potrawami i
trunkami specjalnie przygotowanymi przez jednego ze stałych uczestników, i, co
może najważniejsze, wysłuchiwano gawęd, jak nazywał Mirek wystąpienia (nieraz w
formie wykładu) swoje lub zaproszonych gości, miały teraz przerodzić się w
trwałą instytucję i stać się urzeczywistnieniem propagowanej przez Niego na
różne sposoby ogólnej idei organizowania się niezależnie od komunistycznej
władzy, a zarazem nie przeciwko niej.
Owe
biesiady w drugiej połowie lat osiemdziesiątych w jednym z mieszkań przy ul. Lea (której wówczas patronował jeszcze Feliks Dzierżyński) służyły z
jednej strony integracji środowiska prywatnych wytwórców, właścicieli
warsztatów usługowych i sklepów, z drugiej strony miały umożliwić zetknięcie
się ze sobą, na pozór dość odległych od siebie, przedstawicieli środowisk
indywidualnej przedsiębiorczości i intelektualistów, z różnymi życiorysami
politycznymi, pracujących najczęściej na państwowych posadach, ale
sympatyzujących z ideą wolnej gospodarki i mających na jej temat sporą, choć
teoretyczną, wiedzę. Dzielski uważał, że ludzie
zaangażowani w praktyczną działalność gospodarczą potrzebują wsparcia ze strony
kręgów opiniotwórczych. Z kolei intelektualiści, ze swą skłonnością do
abstrakcji i moralizowania, mieli możność dowiedzenia się czegoś o praktycznym
funkcjonowaniu gospodarki opartej na prywatnej własności i o konkretnych
przeszkodach hamujących jej efektywność i rozwój.
Pisma
Mirosława Dzielskiego nie są w stanie odtworzyć
klimatu bezpośrednich rozmów z ich Autorem, ani atmosfery spotkań dyskusyjnych
z Jego udziałem. Te pozostaną w pamięci Jego przyjaciół, osób z Nim
współpracujących i licznych słuchaczy. Mimo to różnorodny charakter spuścizny Dzielskiego, przybierającej różne formy literackie – od
esejów, przez felietony i opowiastki filozoficzne, do bajek, pozwala w znacznym
stopniu przybliżyć nie tylko podstawowe idee i zasady programowe, które
składają się na Jego intelektualną formację, ale także konkretne pomysły,
służące budowaniu społeczeństwa obywatelskiego, tworzeniu podwalin
gospodarczych i cywilizacyjnych życia i wolności jednostek, sprzyjające
współpracy społecznej, prosperity i ładowi społecznemu. Zróżnicowanie formy,
barwność języka i poczucie humoru, połączone z dbałością o jasne i angażujące
czytelnika przedstawienie problemu, odzwierciedlają zasadnicze cechy osobowości
Dzielskiego i Jego świadome i konsekwentne,
sokratejskie z ducha, dążenie do uzyskania rzeczywistych, praktycznych
rezultatów teoretycznych rozstrzygnięć. Opublikowane teksty pozwalają zrozumieć
jak dalece myśl i działanie tworzyły w życiu Mirosława Dzielskiego
nierozerwalną całość.
W
refleksji nad dorobkiem myślowym Dzielskiego dominuje
dążenie do uchwycenia podstawowych rysów jego stanowiska w kwestiach
społecznych, politycznych i gospodarczych, do opisania i przeanalizowania Jego
filozofii politycznej. Jest to podejście w pełni uzasadnione. Cechuje je jednak
pewien niedostatek pogłębionego namysłu nad podstawami religijnymi i etycznymi
uprawianej przez Dzielskiego filozofii i praktyki
politycznej[2]. Refleksja taka pozwoliłaby
lepiej zrozumieć specyfikę Jego chrześcijańskiego liberalizmu, a także
filozoficzny sens tej koncepcji. Poniższe uwagi stanowią wstępną próbę
uzupełnienia tego braku.
*
* *
Rzeczywistość międzyludzka, w ujęciu Mirosława Dzielskiego,
będąc rezultatem ludzkich postępków, w bardzo istotnej mierze uzależniona jest
od charakteru przekonań, mających wpływ na postępowanie ludzi. Czy jest ona
ładem zorganizowanym świadomie czy raczej, mówiąc językiem Hayeka, ładem
samoorganizującym się – kosmosem, zależy przede wszystkim od rządzących czynami
ludzkimi zasad. Od tego, w jakiej mierze są one zdeterminowane przez intelekt,
zdolny zarówno do naukowego, przyczynowo-skutkowego
wyjaśniania świata, jak i do konstruowania pseudonaukowych i pozornie
racjonalnych, ideologicznych interpretacji rzeczywistości społecznej, czy przez
rozum praktyczny, określający cele ludzkiego działania w sposób wolny od
intelektualnych uroszczeń, zależy kształt świata społecznego i losy
poszczególnych ludzi. W mniemaniu Dzielskiego iunctim między rozumem i wolą jest podstawową cechą
natury ludzkiej. Podążając świadomie za Kantem, autor Nauki w poszukiwaniu
sensu odróżnia intelekt od rozsądku, rozum teoretyczny od praktycznego[3]. Duchowość
człowieka nie wyczerpuje się w intelektualnych konstrukcjach, usankcjonowanych
jako naukowe. Ma ona swe podstawy w rozumie praktycznym, bo on właśnie, w
przeciwieństwie do intelektu, umożliwia dokonywanie wyborów, zwłaszcza
moralnych, i w konsekwencji działanie. „Intelekt umożliwiający wykrycie ładu w
zjawiskach nie nadaje się do wyznaczenia człowiekowi celów jego praktycznej
działalności”[4].
Kantowskie
rozróżnienie intelektu i rozumu praktycznego zostało poddane w koncepcji Dzielskiego reinterpretacji pod wpływem krytyki
racjonalizmu typu kartezjańskiego, jakiej dokonali Friedrich A. Hayek i Karl Popper. Dzięki temu została uwypuklona antyracjonalistyczna wymowa filozofii Kanta. Opozycja
intelekt – rozum praktyczny, człowiek zjawiskowy – człowiek noumenalny znalazła
zastosowanie u Dzielskiego zarówno w refleksji nad
człowiekiem, jak i nad społecznym i politycznym wymiarem jego życia,
przybierając postać przeciwstawienia myśleniu racjonalistyczno-konstruk-tywistycznemu i
ideologicznemu myślenia praktycznego, racjonalizmu świadomego swych ograniczeń
i ostatecznie zakorzenionego w doświadczeniu moralnym i religijnym.
Z
tak filozoficznie ugruntowanego punktu widzenia Polska rządzona
przez komunistów pod koniec lat siedemdziesiątych i w latach
osiemdziesiątych przedstawiała się Dzielskiemu jako
kraj ulegający cywilizacyjnej degradacji na skutek urzeczywistniania pozornie
racjonalnego projektu scentralizowanego sterowania gospodarką i życiem
społecznym. Powstrzymanie tego procesu za pomocą rewolucji było mrzonką z
powodów wewnętrznych – komunistyczna klasa polityczna nie kwapiła się do
rezygnacji z posiadanej władzy i przywilejów, gotowa ich zdecydowanie bronić; z
oczywistych względów zewnętrznych – podległości Polski wobec ZSRR i zależności
od innych krajów komunistycznych, a także ze względów moralnych – rewolucja
niszczy jednostki i tkankę moralną społeczności. W tych warunkach realne
wydawało się rozwiązanie, które znosiłoby podstawę antagonizmów między partyjną
strukturą władzy a ludem, spragnionym polepszenia swych warunków, większej,
choć niejasno pojmowanej, wolności i sprawiedliwości. W ten sposób stłumiony
zostałby pełgający płomień demokratycznej rewolucji społecznej, grożącej
pogłębieniem cywilizacyjnej zapaści Polski i stratami biologicznymi.
Dzielski
w duchu tradycji liberalnej przestrzegał przed ubóstwieniem demokracji, gdyż
ona sama nie może być źródłem wolności. Główny postulat opozycji – przywrócenie
demokracji stawiał sprawujących władzę w sytuacji bez wyjścia, zagrażając ich „inte-resom egzystencjalnym” – władzy i przywilejom i
oznaczał „twardą konfrontację”. W zamian Dzielski
proponował działania legalne, w ramach najróżniejszych istniejących instytucji,
„zorganizowanie się społeczeństwa wokół różnych żywych idei”, co miało uczynić
je „podmiotowym”. Z jednej strony, na tej drodze
ludzie mieli się uczyć w praktyczny sposób wolności i umiejętności współpracy,
z drugiej zaś, przez działania na coraz wyższych piętrach struktury
instytucjonalnej, dochodziłoby do współpracy z przedstawicielami władzy.
„Miękka konfrontacja”, polegająca na budowaniu społeczeństwa cywilnego,
gotowości do współpracy z ludźmi władzy, przy jednoczesnym zwalczaniu komunizmu
jako ideologii krańcowo fałszującej i deformującej rzeczywistość i
uniemożliwiającej jakikolwiek konsens, była pomysłem na przeprowadzenie w
Polsce procywilizacyjnych reform za pośrednictwem
władzy i przy jej współudziale. Oznaczało to stopniową rezygnację sprawujących
władzę z kontroli administracyjnej nad gospodarką. Ceną miał być spokój
społeczny i swoboda bogacenia się – zamiana przywilejów ekonomicznych
związanych z miejscem w strukturze władzy na korzyści płynące z nieskrępowanej
działalności na rynku. Rynek miał pogodzić władców i poddanych, a za lat – jak
oceniał Dzielski – kilkadziesiąt, w sprzyjających
okolicznościach, osłodzić im utratę władzy politycznej.
Na
pierwszy rzut oka – a wrażenie to znajduje oparcie w różnych tekstach
opublikowanych wcześniej, na przykład w tomie Duch nadchodzącego czasu –
wydaje się, że intelektualny wysiłek Dzielskiego
koncentrował się na budowie możliwego do zrealizowania politycznego planu, na
nadaniu mu atrakcyjnej i perswazyjnej formy, innymi słowy na określeniu
strategicznego celu i dobraniu stosownej taktyki do jego osiągnięcia[5].
Nawet tekst Budowa historycznego kompromisu, odrzucający „konfrontację
twardą” na rzecz „konfrontacji miękkiej”, zdaje się sugerować rozwiązanie podyktowane konkretnymi
okolicznościami, które mogłoby w nowych warunkach zostać porzucone na rzecz
zupełnie innego[6]. Jednakże kompromis nie był pomyślany jako po
prostu podstawa i zarazem zaproszenie do gry politycznej, w której udział ludzi
władzy wydawał się w owym czasie (wiosną 1980 roku) mało prawdopodobny, lecz
był wyrazem daleko ważniejszej koncepcji budowy dobrego społeczeństwa na
zasadach kompromisu. Nie miał to być kompromis moralny, nie szło bowiem o
rezygnację z zasad moralnych, ale kompromis polityczny, którego „fundamentem
jest […] chrześcijańskie wybaczenie”[7].
Wartość
refleksji politycznej Mirosława Dzielskiego nie
polega zatem na wskazaniu rozwiązania pewnej zdeterminowanej historycznie
sytuacji politycznej, nawet jeśli docenimy jej realizm i umiejętność
znalezienia dla niej podstawy w liberalnej filozofii politycznej. Z pewnością
decyduje o niej, na co wskazuje Jerzy Szacki, namysł nad tymi właściwościami
myśli liberalnej, które mają najistotniejsze znaczenie dla warunków polskich, a
więc wzajemnych relacji między religią katolicką a liberalizmem oraz między
moralnością a liberalnymi zasadami gospodarki i polityki[8].
Daleko wszakże ważniejsza dla zrozumienia zasadniczych wątków filozofii
politycznej Dzielskiego jest jego koncepcja człowieka
jako podmiotu moralnego, pojmowanie wolności oraz pojęcie dwóch rodzajów
religii i ich relacji do moralności. Z tego punktu widzenia tzw. kompromis
historyczny jawi się jako pochodna pewnej wizji człowieka i moralności, dobrego
społeczeństwa i polityki opartej na zasadzie kompromisu. Wedle oceny Jerzego
Szackiego, myśl Dzielskiego nie ma charakteru
„rozbudowanego systemu filozofii społecznej” a raczej „nowej koncepcji
politycznej”[9]. Istotnie, lecz ze względu na
obecność w niej wspomnianych koncepcji, sformułowanych w tekstach, które autor Liberalizmu
po komunizmie pomija, należałoby uznać, że Mirosław Dzielski
stworzył zarys filozofii politycznej wprawdzie odnoszącej się do pewnej
konkretnej sytuacji politycznej i cywilizacyjnej, lecz mającej swe źródła w
tradycji filozofii politycznej i w podstawowej problematyce antropologii
filozoficznej. Dzięki temu Jego filozofia polityczna przybiera charakter
bardziej uniwersalny.
Koncepcja
religii
Wspomniane rozróżnienie rozumu
praktycznego i intelektu ma istotne konsekwencje dla wyodrębnienia dwóch
przeciwstawnych rodzajów religii: intelektualno-zmysłowej i duchowej[10],
będących odpowiednikami intelektu i rozumu praktycznego. Nastawienie intelektualno-zmysłowe
w religii prowadzi do ugruntowania się poznawczego stosunku do transcendencji,
który nie angażuje człowieka w sensie praktycznym, moralnym. Można domniemywać,
że Dzielski rozumie przez to, między innymi,
odniesienie magiczne, oparte na przekonaniu o obustronnie przyczynowo-skutkowej
naturze związków między człowiekiem a transcendencją, z pominięciem poczucia
obowiązku wobec Boga i ludzi. Rozum praktyczny, będący podstawą duchowości,
umożliwia wchodzenie w związki z rzeczywistością niezależnie od intelektualnego
„ładu przyczynowego” i dotarcie do znajdujących się w niej wartości. Duchowość
w rozumieniu Dzielskiego jest działaniem z pobudek
moralnych i dla osiągnięcia moralnych celów, aspekt poznawczy ma znaczenie
wtórne. Religia duchowa polega na działaniu na rzecz dobra i prawdy.
Niewątpliwie poza wyraźnym wpływem myśli Kantowskiej na stanowisko Dzielskiego wobec rodzajów religijności i doświadczenia
religijnego, można także dostrzec tu podobieństwa do Pascalowskiego
rozróżnienia na porządek rozumu i porządek serca. Serce jest bowiem
rzeczywistym sposobem doświadczania Boga, w przeciwieństwie do racjonalnej
metafizyki, sprawiającym,
iż działanie człowieka poddane jest motywacji transcendentnej. Metafizyka może
jedynie zaspokoić naszą ciekawość, nie popychając nas wszakże do żadnej
aktywności.
Czymże
zatem jest prawda? Nie o zgodność sądów z rzeczywistością tu idzie, nie jest to
bowiem klasyczna koncepcja prawdy, lecz o „imperatyw do działania” –
wartościujące pojmowanie prawdy[11].
Opozycja ta, choć nie do końca jasna, wyraźnie nawiązuje do Kanta,
przeciwstawiającego poznanie intelektualne, teoretyczne, dotyczące zjawisk,
poznaniu praktycznemu, prawdziwie metafizycznemu, docierającemu do
rzeczywistości pozazjawiskowej, noumenalnej. Poznanie
naukowe, intelektualne posiada jednak także sens religijny, przejawiający się –
zdaniem Dzielskiego – nie w wynikach nauki, ale w
„czynie uczonego szukającego prawdy”[12].
Nauka w tym znaczeniu, jako imperatyw prawdy, otwiera przed nami nadzieję sensu
poznawania przyrody, odpowiadając na pytanie, jak postępować[13].
Ostatecznie więc tak jak u Kanta podstawą rozumu teoretycznego jest rozum
praktyczny.
Przez
działania uzyskuje się poznanie dobra i zarazem ćwiczy się w cnocie: „wiedza o
dobru może być autentyczna jedynie wówczas, gdy nosi charakter praktyczny”,
„wiedza o dobru jest pewną sumą, na którą składają się «wiadomości» zdobyte w poszczególnych aktach poznawczych –
poszczególnych dobrych uczynkach”[14]. Niezbywalnym składnikiem doświadczenia religijnego jest
doświadczenie etyczne. Jeśli jakieś wyznanie i obrzędy religijne prowadzą do
obu tych doświadczeń – są „ważne” i nadają danemu wyznaniu charakter religii
duchowej. U podstaw każdego działania leży akt wyboru pomiędzy dobrem i złem,
pomiędzy nakazami sumienia, rozumu, a namiętnościami i skłonnościami. Nie idzie
tu o stoicką radykalną opozycję rozum – emocje, bowiem Dzielski
dopuszcza pozytywne znaczenie uczuć, ale o równowagę między obu czynnikami.
Religia
intelektualno-zmysłowa oznacza daleko idącą antropomorfizację, intelektualne
uporządkowanie i pojmowanie cudowności natury wyrażone w sposób mitologiczny,
jak w wypadku religii Greków starożytnych, lub intelektualno-naturalistyczne
chrześcijaństwo Dostojewskiego, czy intelektualizm ludowej religijności.
Religia wyobraźni jest zatem materialistyczną interpretacją rzeczywistości nadprzyrodzonej. Taka religia i religijność prowadzące
współcześnie do religijnego bałwochwalstwa – interpretowania Boga przy pomocy
kategorii naukowych – nie prowadzi do skutków praktycznych, nie wpływa na wolę
ludzką tak, by była zdolna do dokonywania wyborów pomiędzy dobrem i złem, by
kształtowała wrażliwe sumienie, by ugruntowywała wolność ludzkiej osoby. „Wiara
bowiem nie polega na przeświadczeniach, ale jest egzystencjalną zasadą naszych
czynów”[15]. Religia intelektualno-zmysłowa słusznie staje
się przedmiotem krytyki z pozycji materialistycznych – podkreśla Dzielski – bo dzięki temu obalone zostaje przekonanie, iż
sfera nadprzyrodzona jest zasadniczo podobna do sfery naturalnej: „tak na górze
jak na dole”[16]. Nie do końca można uznać Dzielskiego
ideę religii duchowej za formę krytyki religii zinstytucjonalizowanej[17]. Religia intelektualno-zmysłowa jest wyrazem przeświadczenia
poznawczego o prawdziwości sądów religijnych, jest teorią rzeczywistości
nadprzyrodzonej. Może ona przybierać postać zinstytucjonalizowaną, może być
także dziełem poszukującego intelektualisty, albo prostaczka, zaspokaja bowiem
potrzebę poznania. Konflikt poznawczy leży u źródeł wielu herezji, które
następnie przybrały postać religii zinstytucjonalizowanych. Religia duchowa, a
właściwie duchowość tout court, wyrasta z innej podstawowej potrzeby człowieka –
czynienia dobra. Nakierowanie na dobro i prawdę odkrywane w jednostkowym życiu
– potrzeba metafizyczna – jest źródłem ludzkiej religijności zarówno
zinstytucjonalizowanej jak i zindywidualizowanej, może też wyrażać się w
formach areligijnych. Człowiek w wizji Dzielskiego
jawi się jako istota teoretyczno-praktyczna, a więc, podobnie jak u Kanta,
rozdwojona. Lecz rozdwojenie to paradoksalnie otwiera przed ludźmi perspektywę
porozumienia się właśnie na płaszczyźnie praktycznej.
Etyka
neutralna światopoglądowo
Ateizm i wiara
oceniane są wedle konsekwencji praktycznych, przez skutki następuje ich upodobnienie. Ponieważ intelektualne rozstrzygnięcie sporu pomiędzy ateizmem a wiarą w Boga jest – w przekonaniu
Dzielskiego – nieosiągalne,
należy odpowiedzieć na pytanie, czy
istnieje jakaś inna możliwość rozwiązania tego sporu. Jest to idea analogiczna
do koncepcji Rawlsa wyeliminowania z dyskursu publicznego sporów o charakterze metafizycznym, a więc wedle niego
nierozstrzygalnych, i zastąpienia ich rozwiązaniami politycznymi, praktycznymi[18]. Przeniesienie sporu na płaszczyznę
działania umożliwia – zdaniem Dzielskiego – jego rozstrzygnięcie: „kwestię tę musi
każdy człowiek rozwiązać praktycznie, ponieważ żyje, żyjąc działa, a działając nieustannie dokonuje wyborów”[19]. Wybór zaś
nie dokonuje się pomiędzy wiarą
czy niewiarą w Boga, ale między dążeniem do dobra a dążeniem do zła, między podążaniem ku prawdzie lub
ku fałszowi. Te wybory przesądzają
o tym, czy człowiek wierzy, czy nie wierzy.
Ostatecznie więc liczy się owo
skierowanie ku dobru lub prawdzie,
które nie jest możliwe bez pewnego rodzaju aktu wiary.
Ze względu na charakter wyborów
można wskazać na wspólną płaszczyznę,
która upodabnia do siebie postawy człowieka religijnego i ateisty: jest nią doświadczenie etyczne, w którym odkrywane są wartości
dobra i prawdy.
Rozpoznawanie
tych wartości w działaniu stanowi fundament kompromisu politycznego. Z jednej
strony w dychotomicznej strukturze państwa komunistycznego rządzeni – naród
Helotów, wewnętrznie zróżnicowany, odnajduje trwałe podstawy solidarnego współdziałania,
z drugiej strony otwiera się szansa likwidacji przedziałów oddzielających ich
od rządzących – narodu Spartiatów, w wyniku porzucenia idei walki z osobami
ludzkimi, a skoncentrowanie się na budowaniu zróżnicowanej i bogatej
rzeczywistości, i tym samym przeciwstawianie się ideologii, będącej czynnikiem
poruszającym Spartiatów. Rządzący, uczestnicy struktur państwa komunistycznego,
nie zagrożeni w swej fizycznej i społecznej egzystencji, stają się udziałowcami
w kreowanej wspólnym wysiłkiem rzeczywistości. Dla Dzielskiego
doświadczenie – praktyka etyczna są tożsame, bez względu na charakter
przesłanek ideowych i ostatecznie skierowane ku czemuś obiektywnemu, to znaczy
wartościom dobra i prawdy, poza którymi umysł uformowany religijnie wyczuwa
transcendencję, zaś dla umysłowości ateistycznej otwiera się możliwość
transcendencji. W ten sposób Dzielski nawiązuje,
mniej lub bardziej świadomie, do arystotelesowsko-tomistycznej teleologii.
Ostatecznie bowiem to transcendencja pociąga do działania ludzi, zarówno tych,
dla których Bóg jest obecny w sposób oczywisty jak i dla tych, którzy Go nie
znają lub odwracają się od Niego.
Taki
sposób widzenia podstawowych podobieństw pomiędzy ludźmi, przy niewielkim
znaczeniu różnic, które ich dzielą, umożliwia Dzielskiemu
uznanie, iż tolerancja i pluralizm, które zdają się czasem bardziej
utrapieniem, niż pożądaną cechą współczesnych społeczeństw
liberalno-demokratycznych, mogą być osiągnięte w społeczeństwie komunizmu
schyłkowego, a w końcu w społeczeństwie pokomunistycznym. Istnieje bowiem pewne
powtarzające się i prowadzące do praktycznych rezultatów, podstawowe
doświadczenie etyczne, albo inaczej mówiąc, podstawowe rozpoznanie wartości,
owa fundamentalna, naturalna religijność, w warunkach polskich ostatecznie
uformowana przez katolicyzm.
Dzielski,
jakby wychodząc naprzeciw toczącym się dyskusjom o koniecznych warunkach
trwałości pluralistycznego ładu społecznego i politycznego proponuje, by uznać
za niezbędny pewien zasadniczy sposób odnoszenia się do ludzi, mający postać
praktyki etycznej, która pozwala spotkać się bez względu na
intelektualno-teoretyczną „nadbudowę”. Gdy odnieść to do dychotomicznego
podziału społeczeństwa komunistycznego, oznacza to spotkanie się rządzonych z rządzącymi, społeczeństwa z
ludźmi władzy na różnych szczeblach społecznych, a w języku Dzielskiego
poznanie Sparty przez Helotów, a więc obdarzenie ich chrześcijańską miłością;
nie uczuciem, lecz zrozumieniem ich potrzeby istnienia, uznaniem ich za osoby.
Z tego punktu widzenia różnice wśród rządzonych i pomiędzy nimi a rządzącymi
stają się mało znaczące. W warunkach społeczeństwa pokomunistycznego, gdzie
podział dychotomiczny zostaje zastąpiony podziałami wielowarstwowymi, można
także spodziewać się łagodzącej zróżnicowania, zbawiennej roli chrześcijańskiej
miłości. Dzielski funduje pluralizm na obiektywnych
podstawach, na poznaniu wartości w praktycznym działaniu, które prowadzi do
duchowego rozwoju człowieka, do uznawania w innych ludziach osób obdarzonych
rozumem, wolą i zdolnością wyboru między złem a dobrem. Choć sub specie aeternitatis obiektywność wartości ufundowana jest w Bogu,
z punktu widzenia uczestników życia społecznego i politycznego oznacza to zgodę
na uznanie pewnego minimum aksjologicznego, bez którego społeczeństwo
pluralistyczne przekształca się w zbiorowość obcych sobie grup i jednostek.
Etyka
neutralna światopoglądowo Dzielskiego ma poza tym
ugruntowanie ewangeliczne, można w niej bowiem dojrzeć przejaw postawy, jakiej
pierwowzór w tradycji chrześcijańskiej stanowi przypowieść Chrystusa o
miłosiernym Samarytaninie (£k 10, 20-37). Nie jest istotne czy ludzie są Żydami
czy Samarytanami, ważne jest czy okazują bliźnim miłosierdzie i czy inni ich
naśladują. W tym sensie dla Dzielskiego
najistotniejsza etycznie jest postawa miłosierdzia okazywanego drugim –
wspomagania będących w potrzebie. Bez względu na różnice ideowe, odmienne
nastawienie religijne czy pozareligijne,
człowieczeństwo wyraża się w postawie samarytańskiej – aktywnej, nakierowanej
na dobro innych ludzi, kimkolwiek by byli. Polega ona na dostrzeganiu w drugim
człowieka, bliźniego, jak go określa Nowy Testament, nie zaś członka grupy
etnicznej, społecznej, zawodowej czy politycznej. Oczywiście społeczeństwo nie
może być oparte wyłącznie na więziach bezpośrednich. Dlatego zawsze istnieć
będzie napięcie między relacjami międzyludzkimi mającymi charakter zindywidualizowany,
a stosunkami pomiędzy ludźmi jako podmiotami zespołów ról społecznych. Dzielski nie uważał bynajmniej, że społeczeństwo ma być
zbudowane na relacjach bezpośrednich, sądził jednakże, iż wzajemne odnoszenie
się ludzi do siebie wyłącznie ze względu na pełnione przez nich role społeczne
i przez pryzmat przypisywanych im schematycznie nastawień moralnych jest groźne
zwłaszcza w warunkach dychotomicznego podziału społeczeństwa komunistycznego.
Społeczny
wymiar etyki
Lecz czy samotni, cnotliwi chrześcijanie
i ateiści zdolni byliby sami do rozwoju moralnego, i czy w ten sposób
przyczyniliby się do powstania dobrego i otwartego społeczeństwa? Jeśli nawet
nie zawsze przychodzi nam zaakceptować analizy, diagnozy i wizje Dzielskiego, z pewnością nie możemy mu zarzucić naiwności i
formułowania pobożnych życzeń. Ludzie przecież nie są obdarzeni ani dobrą, ani
żelazną wolą i wytrwałością niezłomną. Pojedynczo skazani są na niepowodzenia.
„Słaba ludzka wola dobra i wola prawdy potrzebują – pisze M. Dzielski – oprócz
nadprzyrodzonego również ziemskiego wsparcia. Takiego wsparcia udziela
człowiekowi życzliwa, sprzyjająca dobra wola innych ludzi. […] musimy się
do istnienia duchowego, do duchowego bytu organizować […], by być naprawdę, a
nie z martwego jedynie obyczaju chrześcijanami”[20].
Pomoc
wzajemna nie wypływa z solidarności w obliczu znienawidzonego wroga, lecz z
konieczności dopełnienia naszych ułomności. Społeczna natura człowieka,
wyrażająca się w tworzeniu więzi interpersonalnych, prowadzących do wytworzenia
instytucjonalnych trwałych form współżycia, tłumaczy się nie tyle przez
wrodzoną towarzyskość, ale samorzutne poszukiwanie oparcia w innych. W tym
sensie możemy powiedzieć, że dla Dzielskiego poziom
instytucjonalny życia zbiorowego ma wymiar etyczny, bo podstawową funkcją
instytucji społecznych jest ułatwianie działania na rzecz dobra i prawdy. Rzecz
oczywista, że powstałe z poczucia ułomności instytucje nie są same urządzeniami
doskonałymi, lecz pożytecznymi.
Dążenie
do tworzenia instytucji doskonałych, zwłaszcza zaś doskonałego społeczeństwa i
państwa, jest obarczone grzechem konstruktywizmu i błędem gnostyckiego
myślenia, które pragnie urzeczywistnienia różnych wariantów Królestwa
Niebieskiego w świecie doczesnym. Kategoria kosmosu, zaczerpnięta z prac F. A. von Hayeka, a korzeniami swymi sięgająca starożytności klasycznej,
tłumaczy ów nie dający się przewidzieć w szczegółach proces powstawania
instytucji zaspokajających na niezliczone sposoby potrzebę wsparcia, która
kieruje jednostkami. Nie idzie o naiwne wyobrażenie społeczeństwa jako
przyrodniczego, pozaświadomościowego procesu, którego
rezultaty jednostki jedynie konstatują, a który dokonuje się jakby bez ich
udziału, lecz raczej o pojmowanie go jako złożonego procesu powstawania
instytucji naturalnych, takich jak rodziny, i instytucji celowościowych, o
charakterze zrzeszeń, które wszakże układają się w złożoną, acz nie zaplanowaną
strukturę. Instytucje te umożliwiają i zarazem tworzą to, co Dzielski określa mianem istnienia, albo życia. Są to, jak
można domniemywać, naturalne, nigdy, nawet w warunkach niszczenia powstałych w
sposób niekontrolowany form zbiorowego współistnienia, nie zanikające procesy
powstawania i utrzymywania się najbardziej podstawowych struktur społecznego
bytowania, do których dołączają się, tworzone na przekór niesprzyjającym
okolicznościom, społeczne urządzenia umożliwiające współpracę.
Plan
i postulat rozwoju złożonego ładu społecznego w wyniku budowania jego elementów
składowych, brał pod uwagę ujawnione w związku z powstaniem KOR-u, ruchu
„Światło i Życie” oraz „Solidarności” samoistne społeczne zdolności do
samoorganizowania się obok i niezależnie od oficjalnych, tworzonych i
kontrolowanych przez komunistyczny system instytucji. Hasłu tworzenia różnych
stowarzyszeń (Krakowskie Towarzystwo Przemysłowe i naśladujące je inne
towarzystwa o podobnym charakterze, były praktycznym sposobem jego realizacji)
towarzyszyła pewność, że pomimo trudności ten niekonstruktywistyczny projekt
zostanie urzeczywistniony, bo odwołuje się do realnych dążeń i potrzeb
ludzkich. Drugim warunkiem powodzenia projektu była idea działania nie
wymierzonego przeciwko egzystencjalnym interesom ludzi władzy i nastawionego na
działalność gospodarczą, wydawniczą, związkową, i prawną ochronę tej
działalności[21]. Trzecim wreszcie, jak zwykle u Dzielskiego – Opatrzność. Jego przeświadczenie o
samorzutności procesów społecznych, zwłaszcza gospodarczych, wolne od
paradoksów „liberalizmu jako konstruktywizmu”[22],
potwierdziło się w Polsce
całkowicie[23].
Czy
katolicyzm polski wymagał „protestantyzacji”?
Doświadczenie stanu wojennego
skłoniło autora Odrodzenia ducha… do ostrego wystąpienia przeciwko idei
niszczycielskiej rewolucji materialnej i przeciwstawienia jej „cierpliwej i
pracowitej” rewolucji ducha[24].
Oto bowiem odrodzenie duchowe, jakie dokonało się w Polsce pod przewodnictwem
Kościoła katolickiego, czego przejawami były różne ruchy nastawione na
realizację etycznych celów z „Solidarnością” na czele, nie zdołało w pełni
zapobiec rewolucyjno-demokratycznej konfrontacji z systemem komunistycznym.
Powstaje więc obawa, by dążenie do rewolucji materialnej – wystąpienie
przeciwko władzy, nie doprowadziło do starcia, w którym nie tylko osiągnięcia
duchowe uległyby zaprzepaszczeniu.
Nawet jeśli określenie
„rewolucja duchowa” posiada pewien sens taktyczny, stanowi ono próbę zastąpienia rewolucyjnej struktury uczuć dążeniem do chrześcijańskiego ze swej istoty
ukierunkowania ludzi na dobro, wyzbycia się nienawiści do wroga i pokonania
systemu zniewolenia. W gruncie rzeczy mimo przemian, jakie zaszły w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych w nastawieniu polskiego społeczeństwa do religii katolickiej i duchowego
powołania, termin „rewolucja” nie ma pełnego uzasadnienia. Zdaniem Dzielskiego w tym czasie został
przywrócony polskiemu katolicyzmowi właściwy wymiar etyczny i duchowy, który
w istocie w formie uśpionej stale był w nim obecny. Radykalnej
zmiany nie było. Z punktu widzenia tej diagnozy
„protestantyzacja” katolicyzmu
nie jest projektem, lecz rzeczywistością. Dzielski w Odrodzeniu ducha… dobitnie podkreśla, iż opozycja
religia formalna – religia duchowa nie pokrywa się
z opozycją religia zinstytucjonalizowana – religia zindywidualizowana. Zanik duchowości jest skutkiem bierności jednostek. Gdyby siły duchowe
zostały wyparte przez rewolucyjne namiętności, wówczas trudno byłoby liczyć
na mające oparcie w duchu przekształcenie rzeczywistości w sferę wolności i przemianę przeciwnika.
Prognoza Dzielskiego się spełniła. W siedem lat po
napisaniu „zielonej książeczki” (Odrodzenie
ducha – budowa wolności) budowa niepodległej Polski i społecznego kosmosu
rozpoczęła się na dobre. Jeśli
poza innymi czynnikami wpłynęło na to kompromisowe nastawienie przywódców opozycji i wspierającego
ich społeczeństwa, można powiedzieć, że zmiana ustrojowa
nastąpiła dzięki duchowemu nastawieniu. Do materialnej rewolucji nie doszło, nie
została także wymierzona sprawiedliwość tym spośród ludzi
dawnego reżimu, którzy byli przestępcami.
Wątpię, by Dzielski uszczęśliwiony bezkrwawą zmianą, lecz zarazem
zafascynowany ideą rządów prawa, skłonny
byłby zaakceptować bezkarność przestępców. Sprawiedliwość jest przecież jednym z fundamentów dobrego społeczeństwa, kara zaś, a nie
zbiorowa odpowiedzialność,
jest jej nieodłączną częścią.
Wolność
metafizyczna i wolność jako brak przymusu
W procesach charakteryzowanych jako
budowanie w warunkach komunizmu instytucji przyszłego wolnego społeczeństwa, a
zapewne można to odnieść do tworzącego się właśnie w Polsce społeczeństwa
otwartego, istotną rolę
odgrywa wolność określana przez M. Dzielskiego jako
metafizyczna a obok niej wolność od przymusu. Wydaje się, że została tu podjęta
na pozór karkołomna próba zniesienia opozycji między wolnością pozytywną a
wolnością negatywną, między chrześcijańskim pojmowaniem wolności a wolnością w
rozumieniu liberalnym[25]. Nawiązując do Alexisa de Tocqueville’a
i niewątpliwie także do lorda Actona, M.
Dzielski w wierze, a właściwie w sumieniu upatruje
podstawy wolności indywidualnej[26]. Człowiek wolny w tym znaczeniu wybiera między
nakazami sumienia czy „imperatywem prawdy” a naturalnymi skłonnościami, między
dobrem a złem, prawdą a fałszem. Przekonanie, że człowiek jest wolny w sensie
możliwości dokonywania wyborów moralnych, jest podstawą chrześcijańskiej
godności. Sumienie, wedle Dzielskiego, zabrania
zaspokajania skłonności z krzywdą dla innych (przypusz-czalnie
Autor uznałby, że chodzi tu także o krzywdę wyrządzaną sobie). W ten sposób
sumienie zwraca „naszą uwagę na innych, wskazuje nam ich potrzeby, pomaga w
poznaniu ich niedoli”[27]. Dlatego też sumienie spełnia funkcje
poznawcze, zwraca nas ku rzeczywistości. Na tej drodze tworzy się międzyludzka
więź, która związana jest z miłością bliźniego, z jednej strony ujawniającą się
w pomocy udzielanej potrzebującym, z drugiej we wzajemnym wspieraniu się w
realizacji nakazów sumienia. Czy człowiek poddany przymusowi traci swą wolność?
Na to pytanie jeden z mistrzów Dzielskiego, Friedrich
A. von Hayek, odpowie twierdząco. Wolność w znaczeniu podstawowym to brak
przymusu. Nie pozbawiony całkowicie szansy wyboru człowiek poddany przymusowi
wybiera te spośród możliwości, które służą realizacji
celów osoby stosującej przymus[28]. Dla M. Dzielskiego inaczej niż
dla Hayeka, podstawowe znaczenie ma wolność metafizyczna: „Chrześcijańscy
radykałowie uważają za swój podstawowy obowiązek pomaganie ludziom w
korzystaniu z wolności metafizycznej, a w drugiej kolejności wspomaganie wszelkich
objawów życia poszerzających wolność jako brak przymusu”[29]. Mimo to, oba rodzaje wolności wzajemnie się uzupełniają i wolne,
dobre społeczeństwo opierać się musi na nich obu. Przeciwstawność tych pojęć
wolności zostaje zniesiona ze względu na interpersonalny aspekt wolności
metafizycznej. Nie jest ona tylko wolnością wewnętrzną, jak ją interpretował
Hayek, ale przeciwnie, wykracza poza granice jednostkowej świadomości, bo jak
zostało powiedziane wcześniej, sumienie kieruje człowieka ku innym ludziom, przełamuje
solipsystyczne nastawienie. W ten sposób powstaje etyczny fundament więzi
społecznych. Wolność metafizyczna w swym interpersonalnym i instytucjonalnym
wymiarze, stawia tamę arbitralnym decyzjom, wytwarza sferę wolną od przymusu.
Powodowani w swych działaniach nakazami sumienia, chęcią dopomożenia innym i
sobie, ludzie tworzą instytucje będące obszarami wolności w systemie
komunistycznym, w warunkach postkomunistycznych tworzą złożony układ zrzeszeń
na różnych poziomach, które kulminują w instytucjach państwa.
Niezależnie
od tego, jak dalece Polskę współczesną można byłoby uznać za urzeczywistnienie
dobrego społeczeństwa w rozumieniu Dzielskiego, jego
projekt wyrastający z bardzo konkretnego i historycznie określonego
doświadczenia, przekracza te ograniczenia, przybierając kształt wizji
liberalnego społeczeństwa opartego na mocnym etycznym fundamencie.
[1] Esej ten jest rozszerzoną i częściowo zmienioną
wersją mojego artykułu Etyczne podstawy kompromisu politycznego. O
liberalizmie chrześcijańskim Mirosława Dzielskiego, [w:] Kołakowski
i inni, pod red.
J.
Skoczyńskiego,
Kraków 1995, ss. 107-116.
[2] J. Szacki, Liberalizm
po komunizmie, seria: „Demokracja – filozofia i praktyka”, Kraków 1994.
[3] M. Dzielski, Nauka w
poszukiwaniu sensu, Dyskusja o sensie nauki i religii, M.
Dzielski, Notatki po dyskusji, Znak, nr 308 (2),
luty 1980, ss. 135-175, także [w:] M. Dzielski, Odrodzenie ducha – budowa wolności. Pisma
zebrane, Kraków 1995, ss. 47-72 (wszystkie cytaty z prac Dzielskiego i odnośniki do nich według tego wydania). W powstałym
w tym samym mniej więcej czasie krótkim tekście Kim są liberałowie
autor, mówiąc
o
stosunku liberałów do nauki, jednoznacznie wiąże ich stanowisko, a więc i
własne, z filozofią Kanta: „Wierzą [liberałowie] również, że dla ludzi
uprawiających naukę bywa ona wielkim egzystencjalnym doświadczeniem, wielkim
kontaktem z bytem, w tym znaczeniu widzą jej poznawcze znaczenie. Jednak nie
bardzo wierzą w ostateczność jakichkolwiek odkryć intelektualnych czy
naukowych. Mają w gruncie rzeczy skłonność do wiary bardziej w imperatywy niż w
wyniki. Głos sumienia, obowiązek szukania prawdy są dla nich ważniejsze od
wyników poznania i działania. W sprawie nauki, podobnie zresztą jak w wielu
innych, są liberałowie uczniami Kanta”. (M. Dzielski Odrodzenie
ducha – budowa wolności, dz. cyt., s.
47; podkr. – M.K.).
[4] M. Dzielski, „Nauka w
poszukiwaniu sensu”, Odrodzenie ducha – budowa
wolności,
dz. cyt., s. 137.
[5] Por. „Jak zachować władzę w PRL. Życzenia
noworoczne Adolfa Romańskiego dla por. Jerzego Borewicza”, [w:] M.
Dzielski, Odrodzenie ducha – budowa wolności,
dz. cyt., ss. 171-180.
[6] M. Dzielski, „Budowa
historycznego kompromisu”, Odrodzenie ducha – budowa wolności,
dz. cyt., ss. 227-233, zwłaszcza ss. 231-233.
[7] Tamże, s.
230.
[8] J. Szacki, Liberalizm po komunizmie, dz.
cyt., ss. 220-221, 224.
[9] Tamże, s.
219.
[10] M. Dzielski, „Nauka w poszukiwaniu sensu”, Odrodzenie
ducha – budowa wolności, dz. cyt., ss.
53-55.
[11] Tamże, s.
19.
[12] Tamże, s.
60.
[13] Tamże, s.
61.
[14] M.
Dzielski, „Wiara Sokratesa”, Odrodzenie
ducha – budowa wolności, dz. cyt., ss.
32 i 33.
[15] M.
Dzielski, „Odrodzenie ducha – budowa wolności”, Odrodzenie
ducha – budowa wolności, dz. cyt., s.
80.
[16]
M. Dzielski, „Nauka w poszukiwaniu sensu”, Odrodzenie ducha – budowa wolności,
dz. cyt., s. 54.
[17] J.
Szacki, Liberalizm
po komunizmie, dz. cyt., ss. 219
i 221.
[18] Por. J.
Rawls, Justice
as Fairness: Political not Metaphysical, „Philosophy and
Public Affairs”, 1986, ss.
223-251.
[19] M.
Dzielski, „Odrodzenie ducha – budowa wolności”, Odrodzenie
ducha – budowa wolności, dz. cyt., s.
80.
[20] Tamże, s.
107.
[21] Tamże, s.
101.
[22] J.
Szacki, Liberalizm
po komunizmie, dz. cyt., ss. 184-197.
[23] Por. J.
Winiecki,
ródła
ekonomicznego sukcesu: eliminacja barier dla ludzkiej przedsiębiorczości
[w:] Pięć lat
po czerwcu, J. Beksiak i inni, wstęp
J. Winiecki, Warszawa 1994, s. 55-67.
[24] M.
Dzielski, „Odrodzenie ducha – budowa wolności”,
Odrodzenie ducha – budowa wolności, dz. cyt., s.
86.
[25] Tamże, ss.
105-106.
[26] Tamże.
[27] Tamże.
[28] F.
A.
Hayek, The
Constitution of Liberty, Chicago: The
University of Chicago Press, 1963, s. 13.
[29] M.
Dzielski, „Odrodzenie ducha – budowa wolności”,
Odrodzenie ducha – budowa wolności, dz. cyt., s.
110.