Antykomunizm w polskiej myśli
liberalnej, jego miejsce oraz ranga, był bezpośrednio uwarunkowany kontekstem
historycznym w jakim prowadzono refleksję tego problemu dotyczącą. Dla okresu
zaborów zjawisko komunizmu stanowiło kwestię raczej marginalną, stąd nie
odnajdziemy zbyt wielu tekstów autorstwa liberałów mających charakter
pogłębionej refleksji politycznej. Zazwyczaj komunizm pojawiał się w ramach
szerszych dyskusji, dotyczących walki o niepodległość, lub też kwestii ubóstwa.
Do pierwszych myślicieli liberalnych poruszających kwestię komunizmu należał
Karol Libelt (1807-1875), który komunizm uznał raczej za reakcję na sytuację
społeczną i gospodarczą niźli doktrynę, program polityczny mogący doprowadzić
do zmiany tejże rzeczywistości[2]. Komunizm Libelt jednoznacznie
określa mianem hajdamackiego, gdyż, jak stwierdza, równość, tak jak rozumieją
ją komuniści, jest niczym więcej jak mrzonką[3]. Równość jednakże
rozumiał nie w wymiarze ekonomicznym, czy społecznym, bowiem jak pisał: Od
pierwszych zawiązków społeczeństwa była nierówność majątkowa między ludźmi;
jedni zawsze na drugich pracowali; była niewola i wolność, służba i państwo,
robotnicy i właściciele. I tego stanu rzeczy na przyrodzonych ludzi stosunkach
ugruntowanego nikt nie zmieni. Będzie on w przyszłości, jak był w przeszłości,
a równy wydział szczęścia, podobnie jak idea wiecznego pokoju, należy do marzeń
ludzkich. (…) Przyznajemy potrzebę nierówności społecznej, ale nie przyznajemy najprzód, aby ta nierówność była udziałem urodzenia
naszego, czyli aby potomkowie Chama byli wskazani na wieczną niewolę, a
potomkowie Sema rodzili się do wolności; po wtóre,
aby ta nierówność wyrodzić się powinna na nędzę i niedostatek tylu milionów ludu
oświeconej Europy. Pozostaje zatem obowiązek ciążący na ludzkości, zaradzić
temu złemu; nie znosić nierówności między ludźmi, ale znosić ubóstwo; nie
sięgać po to, aby wszyscy byli majętni, ale aby każdemu droga do majątku stała
otworem[4]. Libelt zdecydowanie
przeciwstawiał się wszelkim radykalnym ruchom zmierzającym do zerwania
ciągłości rozwojowej zarówno narodu, jak i całej Europy. Komunizm był dlań w
tej płaszczyźnie szczególnie niebezpieczny – oznaczał wyparcie się swej
narodowości[5].
Wątek komunizmu odnaleźć
możemy także w dziełach galicyjskiego liberała Józefa Supińskiego (1804-1893).
Supiński traktował komunizm jako formę ustrojową całkowicie sprzeczną z naturą
człowieka, nurt w myśli europejskiej istniejący w niezmienionej postaci od
wieku XV. Doktryna komunizmu była groźna, oddziaływała bowiem przede wszystkim
na emocje, skłaniała a tym samym sankcjonowała napad i rabunek. Komunizm był
znamieniem zamierzchłej epoki – stanu przedspołecznego, charakteryzującego się
brakiem własności prywatnej. Supiński uważał, iż przez niszczenie własności
zniesiona zostanie wolność osobista, a w efekcie przestanie istnieć sama
jednostka ludzka; jak pisał wspólność jest wrogiem samoistnienia[6].
W kilkanaście lat po ukazaniu
się Dzieł J. Supińskiego, w Galicji, ukazała się praca byłego urzędnika India Office, Nędza Galicji w cyfrach[7].
Autorem tej książki był Stanisław Szczepanowski (1846-1900). Zjawisko
komunizmu, uwarunkowania jego pojawienia się oraz upowszechniania Szczepanowski
przedstawił w ścisłym związku z ubóstwem, a przede wszystkim istnieniem w
obrębie ówczesnych społeczeństw rozwiniętej warstwy urzędniczej – biurokratów[8].
Bardzo celne jest zwrócenie uwagi na kokieterię ze strony
autokratycznych władców typu Bismarcka czy Napoleona III wobec socjalistów. Z
podobnym zjawiskiem, co brzmi paradoksalnie, mieliśmy do czynienia również w carskiej
Rosji. Szczepanowski uważał, iż polityka budowania szerokiej i mocno
zhierarchizowanej machiny biurokratycznej miała na względzie nie tylko
sprawność machiny państwowej, ale przede wszystkim ubezwłasnowolnienie ludności
imperium. Obecnie – pisał Szczepanowski – pomimo pozornej walki obu
żywiołów (rewolucjonistów i urzędników – przyp. W. B.), autokratyczni mężowie
stanu, dążący do utrwalenia wszechwładztwa państwowego i do zagarnięcia pod
kontrolę biurokratyczną coraz to więcej spraw, które w zdrowym społeczeństwie
same jednostki załatwiać powinny – są właściwie apostołami socjalizmu. Zabijają
wszelką niezależność, indywidualność i oryginalność i przyzwyczajają całe
społeczeństwo do powodowania się mechanicznymi regułami i przepisami,
wykluczającymi działanie na podstawie własnego sądu i pod poczuciem osobistej
odpowiedzialności[9]. W tak wykreowanej sytuacji, w opinii
Szczepanowskiego – wystarczy jedynie zmienić sterników nawy państwowej, aby
przejęcie władzy przez socjalistów i zaprowadzenie ustroju komunistycznego
stało się faktem.
Sugerowana bliskość
biurokratyzmu i socjalizmu wynikała także z podobnego stosunku zarówno jednego,
jak i drugiego nurtu wobec rozstrzygnięć prawno-ustrojowych. Wedle
Szczepanowskiego, zwolennicy biurokratyzmu i komunizmu oczekują ratunku od
zewnętrznej zmiany ustroju społecznego i stosunków prawno-politycznych, (…) od
zmiany paragrafów administracyjnych lub konstytucyjnych a nie od przetworzonego
serca i sumienia ludzkiego[10].
Powołując się na Saint-Simona
powtarzał za nim, że socjalizm (komunizm) dzięki owej bliskości może w
przyszłości stać się rodzajem niewoli jakiej ludzkość w swej historii jeszcze
nie zaznała.
Szczepanowski był optymistą, w
jego mniemaniu agitacja socjalistyczna (komunistyczna) była na ziemiach
polskich całkowitym anachronizmem. Jak wszystkie – izmy komunizm był obcą
naleciałością, zaszczepieniem na naszym gruncie obcych wyobrażeń, wytworzonych
pod zupełnie innymi warunkami, stojących w sprzeczności z naszymi własnymi
tradycjami obywatelskimi i z myślami organizacji społecznej stanowiącymi treść
naszej wielkiej literatury[11].
* * *
Mniejszy optymizm w sprawie
wpływów komunizmu na ziemiach polskich wykazywali późniejsi współtowarzysze
Szczepanowskiego. Środowiskiem, do którego przystał Szczepanowski, była grupa
publicystów i polityków liberalnych związanych z „Nową Reformą” oraz
„Ekonomistą Polskim”. Do najznamienitszych w tym gronie należeli dwaj Tadeusze
– Romanowicz oraz Rutowski.
Dla liberałów galicyjskich
budujących swą doktrynę na systemie J. S. Milla postulującego pokrywanie się
granic narodów z zasięgiem ustanawianych przez nich rządów reprezentatywnych,
szczególnie groźnym hasłem głoszonym przez komunistów był internacjonalizm – tu
rozumiany jako kosmopolityzm. Komunizm uderzał w cały, od 1867 roku misternie
budowany system edukacji, mający być fundamentem budzenia świadomości narodowej
wśród niższych warstw społecznych. Jak pisała „Nowa Reforma” Socjalizm
rewolucyjny jako doktryna par excellence kosmopolityczna wytępia w obałamuconej
jednostce świadomość narodową, szydzi z nabytków pracą wieków zdobytych, z
pogardą odtrąca miłość ojczyzny i zabija gorącą wiarę w przyszłość narodową[12].
Komunizm uderzał w jedną z
najwyżej usytuowanych w hierarchii wartości liberałów galicyjskich – w naród,
zaprzeczał sensowności nie tylko budzenia i podtrzymywania świadomości
odrębności narodowej, ale przede wszystkim pod znakiem zapytania stawiał
sensowność istnienia narodu – wszak według Marksa proletariusze nie „mają
ojczyzny”[13].
Komunizm był dla liberałów z
Galicji wyjątkowo groźny z punktu widzenia głoszonego przez nich programu pracy
organicznej. Znosząc bowiem zasadność kultywowania tradycji narodowej,
komuniści unieważniali tym samym sens podejmowania starań zmierzających do
rozwoju gospodarczego, do wzmacniania statusu ekonomicznego Polaków wobec
obcych-wrogich nacji. Roztaczanie wizji słonecznej krainy za morzem łez i
krwi, do której wkroczyć można przez jednorazowy akt polityczny –
rewolucję, wedle liberałów wpływał na warstwy niższe w sposób nad wyraz
negatywny. Nie dzieło tworzenia „nowego” w procesie codziennego znoju i poświęcenia,
lecz akt zniszczenia „starego” – oto jeden z najbardziej niebezpiecznych
postulatów głoszonych przez komunistów. W opinii liberałów słoneczna kraina
jest mrzonką, fikcją, której „rzetelnego” opisu daremnie szukać nawet u
klasyków myśli komunistycznej. Komuniści walczą bez widoków zwycięstwa, co
zaś zamierzają osiągnąć przez krwawą rewolucję trudno określić, gdyż właściwie
nigdzie jasno nie wypowiedzieli swych żądań. I to właśnie jest
najwstrętniejszym: przypuszczać bowiem można, że walczą dla rozkoszy
zniszczenia społecznego porządku, dla pogrążenia w potokach krwi winnych i
niewinnych[14].
Komunizm głosząc „walkę klas”
uderzał w integralność narodu jako wspólnoty wielu warstw – dla liberałów naród
był tworem na kształt organizmu, w którym żadna z grup społecznych nie była
wyróżnioną, a wszystkie zespolone były więzią wspólnoty interesu (narodowego).
Nie może zatem dziwić zdecydowane potępienie komunizmu, za zaprowadzenie nowej
hierarchii społecznej, w której brak było miejsca dla warstw właściwych dla
Galicji i w ogóle ziem polskich. Nie mogli zaaprobować stwierdzenia komunistów
którzy – wraz ze szlachtą chcą uśmiercić mieszczaństwo, które ich zdaniem
„dogorywa, trzymając się klamki pańskiej”[15].
Na komunizm ziemie polskie
wydawały się być początkowo całkowicie „uodpornione”. Jednakże z czasem, z
wolna, jak pisała „Nowa Reforma” idee Marksa poczęły przenikać do umysłów
polskich.
Z czasem ustaliły się też dwa
kierunki inwazji doktryny komunizmu: ze Wschodu, z terenów Rosji oraz z Europy
Zachodniej. Szczególnie niebezpiecznym i agresywnym kierunkiem natarcia miał
być wg liberałów kierunek moskiewski. Wedle liberalnych publicystów nie kto
inny, jak właśnie rosyjscy socjaldemokraci przyczynili się do wprowadzenia w
obręb programów międzynarodowej socjaldemokracji idei walki bezpośredniej – Idea
międzynarodowej rewolucji powstała w Rosji z polityki „dymu pożarów i kurzu
krwi bratniej”, z niej zaczerpnęła swe motywy i cele, a następnie wydoskonalona
w Niemczech przez rycerzy socjalistycznego terroryzmu[16]. Kolejny
powód, dla którego kierunek wschodni był szczególnie niebezpieczny, to fakt
wykorzystywania Polaków przez rewolucjonistów rosyjskich do działań całkowicie
sprzecznych z narodowymi interesami polskimi. Działań, które w istocie rzeczy
prowadziły ku wzmocnieniu prymatu Rosji w tej części Europy. Komuniści ze
Wschodu, traktując Polaków w sposób przedmiotowy mieli na względzie wyłącznie
interes Rosji. Komuniści rosyjscy przenosząc napięcia społeczne i gospodarcze
na płaszczyznę walki klasowej, tym samym „nie rosyjskimi” rękami uderzali w
podstawy istnienia narodów podbitych przez carat. Dla środowiska „Nowej
Reformy” polityczne bratanie się Polaków z Rosjanami w każdym względzie było
niedopuszczalne – Rosja jako państwo rysowała się w doktrynie liberałów jako
wróg numer jeden, zwłaszcza w kontekście rusofilstwa Ukraińców.
Zachodni kierunek zagrożenia
komunizmem winien być równie poważnie traktowany jak ten wschodni. Wspomniano
już o niemieckich rycerzach socjalistycznego terroryzmu, jednakże nie to
spędzało sen z powiek działaczom ugrupowania liberalnego z Galicji. Owszem,
ziemie polskie nie do końca odpowiadały wzorcowi gospodarczemu i społecznemu
określonemu przez Marksa, wszak – taki socjalizm powstał jako reakcja
przeciwko nadużyciom wielkiej kapitalistycznej produkcji, wielkiego fabrycznego
przemysłu. U nas przemysł fabryczny jest dopiero w powijakach…[17]
jednakże złudnym byłoby sądzić, że idee Marksa nie mogą zagościć na ziemiach
polskich. W istocie stan ziem polskich był daleki od polaryzacji klasowej proleteriat-kapitaliści, lecz jak pisała „Nowa Reforma”
trudno było uznać Polaków za mieszkańców szczęśliwej Arkadii. Ucisk fiskalny
zaborców, polityka wynaradawiania, zacofanie gospodarcze – wszystko to mogło
przyczynić się do stworzenia sprzyjających warunków do fermentu społecznego,
który mógł zostać wykorzystany przez zawodowych rewolucjonistów z pod znaku
czerwonego sztandaru. Zagrożenie płynące z kierunku Zachodniego było znaczne,
bowiem to właśnie tam polscy rewolucjoniści wraz ze swymi europejskimi
sprzymierzeńcami, wykorzystując wolność słowa, druku i stowarzyszania się mogli
swobodnie rozwijać swą komunistyczną działalność[18]. Dla „Nowej
Reformy” było faktem wręcz oburzającym, że garstka ludzi, po większej części
wykolejonych, oderwanych od narodowej pracy, czuje się powołaną do dyktowania
wskazówek naszym stowarzyszeniom robotniczym i podkopywania zdrowych zasad w
naszej klasie pracującej[19].
Jednakże zachód mógł stać się
dla Polaków źródłem nader cennych doświadczeń. Wszak komunizm był przejawem
zachodnioeuropejskiej cywilizacji. Z jednej strony mogło to wskazywać na
pewnego rodzaju nieuchronność pojawienia się tego rodzaju doktryn na gruncie
polskim, z drugiej zaś Polacy mogli swe zapóźnienie wykorzystać na poczynienie
odpowiednich przygotowań. Jak zauważali liberałowie, kwestia socjalna stała się
ważnym elementem w doktrynach, które wcześniej traktowały ją marginalnie. Owa
kwestia stała się obecna w encyklikach papieskich, o uzdrowieniu „sprawy
socjalnej” rozprawiali nawet konserwatyści. Zatem wymogiem chwili było
postawienie jej pod dyskusję również na ziemiach polskich.
Najpewniejszym sposobem
powstrzymania ekspansji myśli komunistycznej było uzdrowienie sytuacji
gospodarczej – Polacy choć raz powinni byli skorzystać z doświadczeń Zachodniej
Europy – byliśmy pod tym względem w sytuacji dogodnej bowiem – postępując
zwolna za zachodnią Europą, korzystamy z doświadczeń innych ludów i możemy do
pewnego stopnia przewidywać i odwracać niebezpieczeństwa[20]. Należało mieć
również nadzieję, że socjalna demokracja wstąpi na drogę reform i tym samym
odrzuci metody typowo wschodniej, tj. drogi łez, krwi, mordów i pożogi.
„Nowa Reforma”, a wraz z nią
liberałowie galicyjscy komunizm traktowali jako bardzo poważne zagrożenie dla
sprawy polskiej. Byli mimo tego umiarkowanymi optymistami. Uważali, że
robotnicy polscy nie będą w stanie stanąć w opozycji do tradycji narodowej,
ponieważ nigdzie indziej jak na ziemiach polskich wystąpiło zjawisko ścisłej
zbieżności pomiędzy interesem „klasowym” a narodowym. W warunkach polskich
niepodobna było oddzielić kwestii robotniczej od wyzwolenia narodowego i
politycznego. Na co bowiem przydałoby się robotnikowi polskiemu zdobycie
praw dla klasy robotniczej, gdyby nie pozbył się ucisku politycznego?
Germanizacja i rusyfikacja przybrałaby tylko inną formę, przenosząc się w
dziedzinę czysto ekonomiczną i robotnik polski pozostałby w zależności od
robotnika Niemca lub Moskala[21].
Bardziej pogłębioną analizę
zjawiska komunizmu odnaleźć możemy u W. Czerkawskiego, bliskiego
współpracownika „Ekonomisty Polskiego” – czasopisma finansowanego i wydawanego
przez Stanisława Szczepanowskiego. Czerkawski, wówczas jeszcze doktor,
zauważał, że korzenie komunizmu jako doktryny sięgają czasów oświecenia, kiedy filozofia
posiadała absolutną władzę nad umysłami ludzkimi[22].
Oświecenie wraz ze swą filozoficzną wiarą wspartą o bóstwo rozumu uznało
za zasadne odwołać się do zasady równości traktowanej na sposób bezwzględny. Wszyscy
ludzie są z natury równi i równouprawnieni, różnice istniejące zostały
wytworzone przez różny stan majątkowy i różne wychowanie, gdy te się zrówna,
dojdziemy do pierwotnej równości[23]. Z tej zasadniczej tezy
komuniści wysnuli wniosek nie tylko o równym stosunku do prawa, równości
obowiązków, podkreślili przede wszystkim znaczenie postulatu o równych
potrzebach wszystkich przedstawicieli rodzaju ludzkiego. Komuniści propagując
swe postulaty nadużywali w tej mierze upowszechnionej wśród prostego ludu
chrześcijańskiej idei równości wszystkich ludzi wobec Boga. Według
Czerkawskiego, wykorzystywana była w tym względzie wieloznaczność pojęcia
równości – myśl, że wszyscy ludzie są równi, przeniesiona z religii
chrześcijańskiej na grunt komunistyczny, chociaż się wydaje na pozór prawdziwą,
chociaż zdaje się być szczytem etyki, jest błędną.[24] O równości
można mówić jedynie w płaszczyźnie rozważań nad odrębnością człowieka wobec
innych bytów przyrodniczych, uprawnionym jest stwierdzenie faktu równości z
punktu widzenia natury człowieka jako istoty gatunkowej, uznanie równości
uprawnionym jest także w kontekście zależności wobec świata zewnętrznego. Na
tym jednak wyczerpane zostają uprawnione możliwości posługiwania się pojęciem
równości. Taka równość dla komunistów nie wystarcza, to jest chyba widoczne,
im potrzeba równości absolutnej, równości wszelkich objawów, bo inaczej nie
dadzą się utrzymać wnioski, jakie z tej równości wyprowadzają. Takiej zaś równości
wynaleźć niepodobna[25].
Równość gatunkowa żąda, aby
zaspokajać potrzeby właściwe dla reprezentanta gatunku, trudno natomiast
określać stopień zaspokojenia owych potrzeb; na każdym spoczywa obowiązek pracy
lecz trudno sprecyzować jej charakter oraz wielkość. Dla Czerkawskiego dążenie
do zaprowadzenia równości bezwzględnej byłoby naruszeniem porządku naturalnego
– szczytem niesprawiedliwości. Efekty zaprowadzenia nowego ustroju byłyby
wyjątkowo negatywne – sprowadziłyby one tylko ogólny zastój w produkcji,
zniszczyłyby wszelki postęp, spowodowałyby przeludnienie, a w ślad za nim
nędzę, wreszcie stworzyłyby całą masę niezadowolonych i doprowadziłyby do
skrajnego despotyzmu[26].
Całkowicie nową jakość, jeśli
chodzi o analizę komunizmu, przyniosły rozważania przedstawicieli krakowskiej
szkoły ekonomicznej. Wynikało to nie tylko z faktu sąsiadowania z państwem
bolszewickim – liberałowie skupieni wokół Krakowskiego Towarzystwa Ekonomicznego
parali się problematyką myśli politycznej w sposób profesjonalny, stąd i
refleksja nad komunizmem nie ma charakteru publicystycznego.
Adam Krzyżanowski w swej pracy
Socjalizm a prawo natury (1911), przedstawił ciekawą jak na ówczesne
czasy teorię rozwoju komunizmu (socjalizmu). U źródeł pojawienia się
radykalizmu społecznego było w sferze filozoficznej oświecenie, natomiast w
sferze politycznej rewolucja francuska.
Filozofia oświeceniowa
przyniosła przekonanie o przyrodzonych (naturalnych) prawach człowieka,
mających charakter pierwotny, wyprzedzających istnienie społeczeństwa i
państwa. Prawa naturalne, mając charakter pierwotny, wskazują na ich wagę dla
rozważań nad miejscem człowieka w państwie, i to nie tylko w wymiarze
politycznym, ale i aksjologicznym. Człowiek stanowiąc wartość samą w sobie,
ulokowany został na szczycie hierarchii wartości mających obowiązywać w
społeczności (rodzinnej, lokalnej, państwowej). Nie może zatem dziwić fakt, że
rolą państwa jest afirmowanie praw człowieka przez system prawa ufundowanego na
prawie naturalnym. Człowiek przynosi ze sobą na świat uprawnienia, które
pozytywne ustawy ludzkie winny uszanować. Organy państwowe winny liczyć się z
prawami naturalnymi jednostek. Jeśli państwo je naruszy, jeśli przekroczy
właściwy mu zakres działania, przysługuje jednostce prawo odmówienia
posłuszeństwa[27].
Rewolucja zrealizowała w dużej
części postulaty wywiedzione z oświeceniowego prawa naturalnego, zostały one
potwierdzone w Deklaracji praw człowieka. Wolność, własność, równość
wobec prawa, stały się także afirmacją indywidualizmu, od tego momentu
społeczeństwo stało się „towarzystwem” zespolonym siecią umów
międzyjednostkowych. Potwierdzenie prawa własności pozwoliło właścicielom na
wyzwolenie się z dotychczasowych (archaicznych) ograniczeń. Relacje między
pracodawcą a pracobiorcą zyskały wymiar stosunków w rozumieniu prawa cywilnego,
stały się umowami, które zawiera się, ale i rozwiązuje. Równość wobec prawa
miała także wymiar pozagospodarczy. Rewolucja upowszechniła przekonanie, wedle
którego podstawowym wymogiem poprawnego funkcjonowania państwa jest
demokratyzacja ustroju politycznego. Równy współudział w rządzie jest
najskuteczniejszą gwarancją ich nienaruszania przez państwo. Pozytywna ustawa ludzka
przekracza granice, zakreślone prawami naturalnymi, najczęściej w interesie
warstw, uposażonych w przywilej rządzenia, na niekorzyść wykluczonych od
współudziału w rządzie. W razie przyznania wszystkim możności uczestniczenia,
choćby tylko pośrednio przez wybór posłów, w wydawaniu ustaw, odpada obawa
nadużycia władzy państwowej w duchu sprzecznym z prawami naturalnymi człowieka[28].
Oświecenie oraz jego
polityczny przejaw – rewolucja francuska – udowodniły w sposób wyjątkowo
jaskrawy tryumf wolności, która zagościła i stała się fundamentem tak dla
systemu gospodarczego, jak i politycznego. Natomiast wielką porażką zakończył
się eksperyment ustanawiania demokracji. Ku rozżaleniu radykałów postulat
demokratyzacji (równości politycznej) okazał się być fikcją. Uczestnictwo w
życiu politycznym w trakcie rewolucji i po jej zakończeniu niewiele miało
wspólnego z hasłami równości przez nią głoszonymi. Co więcej, świat gospodarki
nie stał się światem, który w jakikolwiek sposób mógłby się poddać prawidłom
demokracji. Ideały rewolucji, aby mogły stać się ciałem, musiały być
zaprowadzone poprzez rewolucyjne wprowadzenie równości (w rozumieniu
demokracji) w sferze ekonomii. Krytycy rewolucji, upatrujący głównej przyczyny
jej niepowodzeń w sferze gospodarczej, wskazali na nowatorski i radykalny
sposób przecięcia dotychczasowej niemożności zreformowania ustroju społecznego,
gospodarczego i politycznego – miało być nim zniesienie własności prywatnej. W
opinii Krzyżanowskiego – Program zrównania gospodarczego, który uważam za
właściwą osnowę doktryn socjalistycznych, jest w pewnej mierze reakcją, ale
zarazem niewątpliwie dalszym ciągiem rewolucji francuskiej. Idea demokratyzacji
ekonomicznej jest odwieczną. Atoli dopiero z chwilą zdobycia wolności i
równości politycznej może być mowa o agitacji celem jej urzeczywistnienia, nie
pozbawionej z góry wszelkiego prawdopodobieństwa powodzenia. Program
indywidualistyczny rewolucji francuskiej stworzył warunki rozwoju współczesnego
socjalizmu. Dał ludom uprawnienia polityczne, które stały się skuteczną bronią
w jego ręku. Rozszerzając zakres wolności gospodarczej ułatwił rozwój
kapitalizmu. (…). Socjalizm nie tylko historycznie wyrósł z łona rewolucji
francuskiej, ale po dziś dzień zerwał tylko częściowo z jej programem[29].
Dla Krzyżanowskiego socjalizm
zrodzony przez rewolucję francuską, zyskał zupełne swe doktrynalne dopełnienie
przez korektę programu jakobińskiego. W miejsce indywidualizmu prowadzącego do
atomizacji społeczeństwa, socjaliści wprowadzili postulat socjalizacji i
demokratyzacji rozumianych jako uspołecznienie wszystkich aspektów życia, a
przede wszystkim rozciągnięcia zasady równości na sfery dotychczas dla niej
zastrzeżone tj. własność prywatną. Reformatorzy przyjmując nazwę socjalistów,
chcieli tym podkreślić swe dążenie do uzgodnienia sprzecznych interesów, do
uczynienia ze społeczeństw zatomizowanych wspólnot jednorodnych, pozbawionych
partykularyzmów jednostkowych.
Oświecenie było zatem tą
epoką, która dała początek dwóm doktrynom: liberalizmowi oraz socjalizmowi.
Warto w tym miejscu postawić pytanie, czy aby pomiędzy tymi dwoma doktrynami
nie istnieją i inne wzajemne korelacje. Pokaźny katalog podobieństw odnaleźć
możemy w jednej z rozpraw F. Zweiga. Wspólną cechą socjalizmu i liberalizmu
było, według Zweiga, wsparcie relacji między jednostkowych na zasadzie
mechanicyzmu. Jak się wydaje w kontekście wypowiedzi choćby Krzyżanowskiego,
socjalizm raczej powinien był ujmować społeczeństwo przez pryzmat organicyzmu.
Byłby to jednakże wniosek zbyt pochopny, bowiem w ujęciu marksowskim na każde
społeczeństwo składają się zantagonizowane klasy społeczne. toczące stała walkę
o prymat i władzę (ekonomiczną, polityczną, kulturową).
Socjalizm traktujący
społeczeństwo jako mechanizm różni się od liberalizmu za przyczyną postrzegania
społeczeństwa nie jako zbiorowości jednostek (atomów), lecz mechanizmu, w
którym każdy człowiek spełnia rolę określonego trybiku w wielkiej machinie
społecznej, trybiku podporządkowanego całości[30]. Miejsce zaś
zajmowane w obrębie s[łeczeństwa wyznaczone jest
przez kryterium stosunku do własności środków produkcji.
Socjalizm i liberalizm są
doktrynami wyrosłymi na gruncie materialistycznym. Obydwie zmierzają ku
materialnemu dobrobytowi, ba, stawiają sobie za cel maksymalne zaopatrzenie
jednostek pod względem materialnym. Dla liberalizmu i socjalizmu cele etyczne
odgrywają rolę całkowicie drugorzędną, nie mieszczą się w bezpośrednim polu
dyskusji. Jednakże socjalizm idzie w swym materializmie zdecydowanie dalej niż
liberalizm – przenosi analizę materialistyczną na wszystkie płaszczyzny
aktywności ludzkiej[31].
Socjalizm, podobnie
jak liberalizm, jest produktem ogólnego racjonalizmu. Liberalizm, jak wiadomo,
powstał jako produkt racjonalistycznego światopoglądu. Dotyczy to w wyższym
stopniu socjalizmu[32]. Jak pisał
F. Zweig, socjalizm jest racjonalizmem stuprocentowym, ponieważ zaufał
rozumowi ludzkiemu jako głównemu czynnikowi sprawczemu, dzięki któremu możliwym
było odkrycie praw dziejowych, a w następstwie tego poprowadzenie ludzkości ku
rewolucji. Świat po rewolucji to dziedzina funkcjonująca wedle porządku
racjonalnego, opartego na ścisłym planie działania. Pełna planowość życia
gospodarczego była naczelnym postulatem socjalizmu, planowanie miało objąć, z
punktu widzenia doktryny komunistycznej, wszystkie możliwe przejawy życia
ludzkiego[33].
Zweig zwraca uwagę, że
komunizm przyznając tak wiele uprawnień dla władz państwa, zmierza w istocie
rzeczy do najważniejszego celu nacjonalizmu – to jest do uczynienia ze
społeczności danego państwa tworu całkowicie jednolitego, homogenicznego,
całkowicie poddanego woli władz zwierzchnich. Zweig wręcz stwierdza – Socjalizm
realizuje w poważnej części program nacjonalizmu i to o wiele konsekwentniej od
nacjonalizmu, bo dopiero socjalizm stwarza to, co się nazywa gospodarstwem
narodowym; on to gospodarstwo przemienia w prawdziwy podmiot gospodarowania.
Dlatego ruch socjalistyczny i polityka socjalna wszędzie przyczyniają się do
rozbudzenia nacjonalizmu[34].
Zarówno Krzyżanowski, jak i
Zweig podkreślali znaczenie determinizmu dziejowego w systemie doktryny
komunistycznej. Krzyżanowski podkreślał rangę determinizmu jako atutu, którym
posłużył się Marks aby przekonać swych oponentów co do naukowości swej teorii.
Determinizm pozwalał także na wykazanie absurdalności postaw sprzeciwu wobec
procesu dziejowego nieuchronnie zmierzającego ku swemu finałowi – rewolucji
komunistycznej. Zniesienie własności prywatnej dokona się nie dlatego, że
socjaliści chcą tego, lecz dlatego, że będzie to wynikiem procesu dziejącego
się poza wolą partii marksowskiej. Podobnie pisał Zweig – Teoria systemów
gospodarczych i stadiów rozwojowych ma na celu wykazanie, iż ustrój
kapitalistyczny jest tylko kategorią historyczną, że jest więc historycznie
uwarunkowany i musi ustąpić miejsca nowemu ustrojowi socjalistycznemu. W tym
podkreśleniu praw rozwojowych mutatis mautandis
istnieje znów pewna zbieżność z nacjonalizmem[35].
Determinizm znosił odpowiedzialność moralną (i polityczną) za działania
„urzeczywistniające” panowanie proletariatu, w pełni usprawiedliwiał
eksterminację archaicznych klas, skazanych wszak na wymarcie.
Finał, koniec historii jaki
nastąpi w wyniku rewolucji proletariackiej, będzie w istocie rzeczy powrotem do
wieku niemowlęcego ludzkości, lecz z zachowaniem zdobyczy cywilizacji
technicznej. Człowiek będąc z natury i z gruntu istotą dobrą, w wyniku
pojawienia się rodziny, społeczeństwa, państwa oraz sztucznych norm moralnych,
religijnych i tych, za którymi stał autorytet państwa, uległ totalnemu skażeniu
– jego natura została ujęta w sztywny gorset zasad deprawujących jego właściwą
naturę. Wszelkie zło tego świata pochodzi z wadliwie urządzonego porządku
społecznego (gospodarczego i państwowego). Jak pisał Zweig – socjalizm jest
pesymistą w stosunku do urządzeń społecznych, optymistą w stosunku do natury
ludzkiej.
Jeśli zatem nadejście
komunizmu jest nieuchronne, skoro człowiek jest ze swej natury istotą dążącą ku
dobru zawracaną siłą z tej drogi przez wadliwy porządek społeczny – nakazem nie
podlegającym dyskusji jest włączenie się wszystkich świadomych sił w wartki
nurt dziejowy, zmierzający do zniesienia starego i zaprowadzenia nowego
porządku.
To, co dotychczas
powiedzieliśmy, odnosiło się do komunizmu (socjalizmu) w fazie jego rozwoju
jako doktryny politycznej. Z czasem, analizy liberałów zostały uzupełnione o
dane faktograficzne z państwa, w którym porządek bazujący na myśli Marksa
został zrealizowany. Krajem tym była Rosja. Jak zauważa Krzyżanowski, mimo że
to rewolucja francuska oraz socjalizm zachodnioeuropejski w znacznej mierze
przyczynił się do rozwoju komunizmu w Rosji, to jednak stadium, jakie osiągnął
komunizm w wydaniu wschodnim, sięgnął dna degrengolady. Rewolucja, która miała
przynieść wolność od głodu, głód ten spotęgowała. Jak pisał A. Heydel: cała
gospodarka spada o kilka pięter niżej swej organizacji. Zanika kredyt, pieniądz
zinflacjonowany zaczyna znikać z obrotu, podobnie
zmniejsza się sama wymiana nie tylko pieniądza, ale surowca i przechodzi się
częściowo do gospodarki samowystarczalnej. (…) Słowem, gospodarka stoi na
poziomie średniowiecznym[36]. W gospodarce stosowano
zasady właściwe dla struktury armii toczącej kampanię wojenną, metodą terroru.
Wedle danych podawanych przez Heydla, poziom produkcji rolnictwa spadł do 17% a
przemysłu do 40% wobec stanu z roku 1914[37].
Gwałtowne obniżenie produkcji
było wywołane, jak twierdził Zweig, naiwną wiarą komunistów w możliwość
zaprowadzenia zupełnie nowego systemu gospodarczego, zbudowanego na gruzach
gospodarki, wspierającej się na własności prywatnej. Gospodarka – wedle Zweiga
– to mechanizm składający się z wielu tysięcy elementów, znajdujących się we
wzajemnych relacjach. Uprawnionymi są próby polegające na reformowaniu
pojedynczych elementów – rewolucja, która przeobraziła cały system musiała
doprowadzić do chaosu i upadku jakiejkolwiek wytwórczości ludzkiej. Przypadek
rewolucji bolszewickiej udowodnił, że istnieją ogniwa, tkwiące w mechanizmie
gospodarczym tak silnie, iż wyrwanie ich jest równoznaczne ze zniszczeniem
całego mechanizmu lub połączone jest z tak gigantycznym nakładem energii, na
jaki społeczeństwo nie jest w stanie się zdobyć[38].
W opinii liberałów, rewolucja
komunistyczna wykazała jeszcze jeden arcyważny błąd popełniany nie tylko przez
zwolenników Marksa (rewolucjonistów), lecz również wszelkich odmian
socjalistów. W swych rachubach zakładano, że źródłem zła są wyłącznie
instytucje. Jak pokazał przypadek sowiecki, czynnikiem decydującym o relacjach,
mających miejsce pomiędzy jednostkami, jest stopień kulturalny i etyczny
człowieka, jego poglądy, upodobania, potrzeby, motywy i czyny[39]. Człowiek,
wedle założeń czynionych przez środowisko liberałów krakowskich, nastawiony na
maksymalizację zysku, będący egoistą, może poprawnie funkcjonować – nie
narażając przy tym innych na poważne straty moralne i materialne jedynie w
obrębie systemu gospodarki wolnorynkowej, wyposażonej w system norm prawa
pozytywnego. Ulokowanie człowieka-egoisty w systemie
kolektywnym było czystym nonsensem. Wówczas – pisał Zweig – władza,
wykonywana w imieniu zbiorowości, użytą będzie wtedy nie dla celów zbiorowości,
lecz celów indywidualnych. Brak zainteresowania w rezultatach produkcji, przy
panowaniu motywów egoistyczno-kapitalistycznych w ustroju kolektywnym,
rozprzęga cały aparat produkcji[40].
W 1911 roku, A. Krzyżanowski
analizując komunizm wskazywał na indywidualizm, jako jeden z zasadniczych
elementów składowych tej doktryny. Jak stwierdzał – żaden z odcieni
socjalizmu, ani kolektywizm, ani komunizm, ani anarchizm, nie jest bezwzględnym
przeciwstawieniem indywidualizmu. Istnieje jedynie antynomia między kolektywizmem
a indywidualizmem w zakresie gospodarczym. (…) Socjalizm i liberalizm różnią
się w poglądach na najlepszy ustrój własności, ale nie w ocenie zalet
indywidualizmu, uważanego w obu obozach za naczelny ideał rozwoju społecznego[41].
W Bolszewizmie z 1920 roku Krzyżanowski opisując relacje panujące na
terenie Rosji, zauważa, że system polityczny i prawny tam istniejący jest
ustrojem wrogim wszelkim przejawom indywidualizmu, może poza jednym wyjątkiem –
jeśli traktować jako przejaw indywidualizmu rozluźnienie więzów moralnych.
Zlikwidowanie wolności gospodarczej, politycznej, walka z religią, zniesienie
wolności słowa i prasy, stosowanie terroru jako jedynej uprawnionej metody
postępowania wobec przeciwników politycznych – wszystkie te działania uczyniły
z Rosji państwo, w którym jednostka stanowiła mało znaczący element, znajdujący
pod stałą presją i kontrolą ze strony wyspecjalizowanych organów, mogących w
każdym momencie ją usunąć ze względu na jej dysfunkcjonalność wobec systemu.
Liberałowie krakowscy
analizując zjawisko komunizmu, zwrócili szczególną uwagę na NEP-owskie przemiany, jakie dokonały się w Rosji na początku
lat dwudziestych. Dla rzetelnych liberałów (ekonomistów) polityka NEP-u była w
istocie rzeczy najbardziej namacalnym dowodem na to, że komunizm, jako doktryna
polityczna, jest teorią ze wszech miar utopijną. Komuniści rosyjscy musieli
odstąpić od fundamentalnych zasad swej doktryny. Jak zauważył Heydel, a
podzielał ten pogląd i Krzyżanowski oraz Zweig, system gospodarczy Rosji po
roku 1921 nie był ustrojem wspierającym się na własności społecznej, lecz
ustrojem kapitalizmu państwowego. Nie doszło również do zaprowadzenia zasady
równości pod względem społecznym i gospodarczym. Niedociągnięcie ustroju gospodarczego
do kolektywizmu uwydatnia się w wyraźnym zupełnie zróżniczkowaniu
społeczeństwa. Ponieważ pewne warstwy zostają przez państwo uprzywilejowane pod
względem prawnym, wytwarza się nawet swojego rodzaju stanowość. Dotyczy to w
pierwszym rzędzie klasy robotniczej, wśród której jeszcze ujawnia się różnica
położenia ekonomicznego między robotnikami-członkami a innymi. Odrębne
stanowisko także zajmują i przeważają urzędnicy, uprzywilejowani nawet w
stosunku do robotników[42].
Komunizm nie wcielił w życie
ani ustroju powszechnej własności, ani nie został zrealizowany postulat
równości, społeczeństwo miast się wzbogacić i korzystać z błogosławieństwa
marksowskiej tezy „każdemu wedle jego potrzeb”, było dziesiątkowane przez plagę
głodu. Czyżby zatem niepowodzenia komunistów wynikały wyłącznie z przejściowych
trudności i czy można oczekiwać w przyszłości udanych prób zaprowadzenia
ustroju powszechnej szczęśliwości? W opinii liberałów, jakikolwiek rozwój
(postęp) gospodarczy na terenie Rosji sowieckiej nie wynikał z rygoryzmu we
wcielaniu zasad komunizmu, lecz wręcz przeciwnie, z niekonsekwencji, czy wręcz
ich odrzucenia. NEP był tak naprawdę przykrojeniem zasad gospodarki
wolnorynkowej do zrujnowanego rynku wewnętrznego Rosji.
Dla Krzyżanowskiego i Zweiga
jedynym elementem konsekwentnie realizowanym przez komunistów była ich teoria
(uprawiania) polityki. Po objęciu władzy, zgodnie z wcześniejszymi założeniami
zaprowadzili reżim dyktatorski, jeszcze bardziej krwawy niż ten z czasów
rewolucji francuskiej. Bardziej krwawy, bo posiadający głębokie uzasadnienie
doktrynalne – położenie nacisku na element walki nie może mieć wpływu
umoralniającego. W połączeniu z nauką o rzekomej konieczności dziejowej może
łacno stać się uzasadnieniem najgorszych nadużyć. Do tego samego prowadzi
zasadniczy rozdźwięk między środkami i celem, zawarty już w doktrynie walki
klas, boć przecież zalecają ją tylko chwilowo, a marzą o wzmożeniu tym sposobem
braterstwa między ludźmi, rozdźwięk, przejawiający się także w pojmowaniu
stosunku państwa do jednostki: chcą znieść państwo, potęgując jego wszechmoc[43].
Ustrój „powszechnej szczęśliwości” był w rzeczywistości ustrojem powszechnego
terroru i nigdy – jak wykazała historia XX wieku – poza tę fazę nie wykroczył.
Prezentując poglądy liberałów
polskich wobec komunizmu, przedstawiając przestrogi przez nich kierowane pod
adresem społeczeństwa polskiego, można by oceniać ich dorobek przez pryzmat
skuteczności ich oddziaływania. Z dzisiejszej perspektywy optymizm
dziewiętnastowiecznych liberałów, wobec niemożności upowszechnienia się
poglądów komunistycznych, wydaje się być naiwnością, lecz co powiedzieć o
poglądach liberałów okresu międzywojennego? Krzyżanowski w trakcie wojny Rzeczypospolitej
z bolszewikami pisał: eksperyment bolszewicki będzie miał swą rację bytu w
dziejach, jeżeli stanie się lekcją poglądową szkodliwości socjalistycznego, a
dobrodziejstw liberalnego ustroju, opartego na zasadzie własności prywatnej[44].
Jak długo Polacy pamiętali o wiktorii warszawskiej 1920 roku? Jak długo
pamiętali o klęsce 17 września 1939 roku? Czy pamiętają czasy PRL-u jako epokę
rządów totalitarnych? Wszak od tego czasu minęło ledwie jedenaście lat!
Nie mierzmy zatem znaczenia
liberałów i w ogóle myśli antykomunistycznej miarą skuteczności – Nie
sądźmy, a nie będziemy sądzeni.
Tekst ukazał się w wydanej
przez OMP książce Antykomunizm po komunizmie – pod redakcją Jacka Kloczkowskiego (Kraków 2001)
[1] W niniejszym artykule pojęcie komunizmu częstokroć
zamiennie stosowane jest z pojęciem socjalizmu – wynika to ze sposobu
rozumienia tego terminu przez liberałów, tak XIX, jak i XX wieku. Nie wynika to
bynajmniej z niewiedzy Autora, ani też ułomności intelektualnej liberałów,
bowiem takową ułomność należałoby przypisać również konserwatystom oraz nauce
społecznej Kościoła. Dla zdecydowanej większości liberałów pojęcia socjalizmu i
komunizmu były tożsame, nigdy też nie przypisywali marksowskiej odmianie
komunizmu waloru naukowości. Mam nadzieję, że w tekstach poświęconych
stosunkowi socjalistów do komunizmu odmienności te zostaną w pełni wyłuszczone.
Nota bene niektórzy ze współczesnych komunistów zdecydowanie odżegnują się
od określania mianem komunizmu doktryny, wedle której sprawowano władzę w tej
części Europy do roku 1989.
[2] Nauka Saint-Simona obaliła własność prywatną
i wszelkie posiadłości ziemi i zakładów zamieniła na własność kraju. Każdemu
dany jest przystęp użytkowania z tej wspólnej narodu własności stosownie do
jego zdolności, może ją nawet nabywać, ale tylko dzierżawą dożywotnią. Praca
sama jest zasługą, a organizacja banków takową rozdziela i płaci. Nie ma zatem
innych pieniędzy, jak asygnaty za pracę. Dalszem
zastosowaniem tej nauki jest system Owena obejmujący organizacją robotników i
system rozciąglejszy Fouriera, ogarniający całą i
wszelką pracę pod organizacją społeczną. Wszystkie te systemy zbudowane głównie
na obaleniu prawa spadkowego, emancypacja kobiet, zniesienie wiążącego na całe
życie małżeństwa, zaprowadzenie religii naturalnej są następstwami więcej
reakcji przeciw obecnemu porządkowi rzeczy, niżeli środkami do zniesienia
ubóstwa (podkreśl. W. B.). K. Libelt, Pauperyzm, [w:] Felieton
polityczno-literacki, Poznań 1846, s. 43.
[3] Zob.: Tamże, s. 42-43.
[4] Tamże, s. 41.
[5] Wszelki ruch w społeczeństwie winien być
wypływem ruchów poprzednich i zarodem przyszłych, gdyż w trwaniu narodowym, tak
ludzie pojedynczy jak i pokolenia w czasie po sobie następujące są z sobą
ściśle połączone węzłem jednej, wspólnej, ciągle rozwijanej myśli, która
stanowi posłannictwo narodowe. Przerwanie więc tego łańcucha jest przerwaniem
myśli, której urzeczywistnienie ciąży na pokoleniach po sobie następujących.
Jest to, jednym słowem, odstąpienie od posłannictwa swego narodu, czyli
wyparcie się swej narodowości. K. Libelt, Demokracja XX wieku, [w:] tegoż, Felieton polityczno-literacki,
Poznań 1846, s. 140.
[6] J. Supiński,
Pisma, Lwów 1872, t. 1, s. 109; Zob.: W. Bernacki, Myśl społeczno polityczna
Józefa Supińskiego (1804-1893), [w:] Zeszyty Naukowe UJ, Prace z Nauk
Politycznych, z. 49, Kraków 1993.
[7] S. Szczepanowski,
Nędza Galicji w cyfrach. Program energicznego rozwoju gospodarstwa krajowego,
Lwów 1888.
[8] Co do socjalizmu to warto nadmienić, że jest
to choroba, która się bardzo łatwo czepia krajów niegdyś szlacheckich.
Szlachcic bez roli najłatwiej się przekształca albo w biurokratę albo w
socjalistę, najtrudniej zaś przyłącza się do stanu średniego, który właśnie
stanowi sam rdzeń zdrowej organizacji ekonomicznej, dla której tak biurokrata,
jak socjalista, może kultywować swoje dawne szlacheckie lekceważenie. To też
tak samo jak mania kariery biurokratycznej obałamuca całą prozaiczną część
młodzieży, tak socjalizm bałamuci pewną część marzycieli. Tamże, s. 110.
[9] Tamże.
[10] Tamże, s. 111.
[11] Tamże, s. 113.
[12] „Nowa Reforma”
1886, nr 169, 28 lipca.
[13] Zob.: tamże
– Ze wszystkich wrogich nam prądów propaganda rewolucyjno-socjalistyczna
jest dla nas najzgubniejszą, wojujący bowiem socjalizm wyklucza całkowicie
zasadę narodowości, a zatknąwszy czerwoną chorągiew ponad chorągwiami
uciemiężonych ludów, korzysta on z nienawiści do ciemiężców, aby na ruinach
narodowego gmachu święcić tryumfy społecznego przewrotu.
[14] „Nowa Reforma”
1886, nr 173, 1 sierpnia.
[15] „Nowa Reforma”
1891, nr 212, 18 września.
[16] „Nowa Reforma”
1886, nr 173, 1 sierpnia.
[17] „Nowa Reforma”
1891, nr 212, 18 września.
[18] Tamże.
[19] Tamże.
[20] Tamże.
[21] Tamże.
[22] „Ekonomista
Polski”, tom VIII, s. 82.
[23] Tamże, s. 82.
[24] Tamże, s. 82-83.
[25] Tamże, s. 83.
[26] Tamże, s. 86.
[27] A. Krzyżanowski, Socjalizm a prawo natury,
Kraków 1911, s. 4.
[28] Tamże, s. 6.
[29] Tamże, s. 8.
[30] Tak więc
socjalizm hołduje koncepcji mechanistycznej społeczeństwa, jednakże –
podkreślam – nie koncepcji atomistycznej. Społeczeństwo nie jest sumą atomów,
nie jest grupą jednostek, związanych wspólnym interesem wymiany, ale przypomina
raczej maszynę, skonstruowaną celowo, której każda jednostka stanowi drobną
śrubę, podporządkowaną całości. F. Zweig, Cztery systemy ekonomii,
Kraków 1932, s. 84.
[31] Socjalizm
rozpatruje życie nie jako proces duchowy, ale jako proces materialny, przy czym
materializm ten akcentuje on jeszcze silniej, niż czyni to liberalizm i na
szersze go rozciąga sfery. Wyraża się to w filozofii materializmu dziejowego
(ekonomizmu dziejowego), którą socjalizm stworzył sobie, jako podbudowę swego
systemu. F. Zweig,
op. cit., s. 85.
[32] F. Zweig, op. cit., s. 85
[33] W
przeciwieństwie do liberalizmu – rola państwa w socjalizmie jest olbrzymia.
Wszystko ma być regulowane i kierowane ręką państwa, jako jedynego podmiotu
gospodarowania. Automatyzm życia gospodarczego ma być zastąpiony przez
planowość. Pełna planowość życia gospodarczego jest naczelnym postulatem
socjalizmu. F. Zweig,
op. cit., s. 86.
[34] F. Zweig, op. cit., s. 87.
[35] F. Zweig, op. cit., s. 87.
[36] A. Heydel, Stosunki społeczne i gospodarcze
Rosji współczesnej, według wykładów A. Heydla zebrał T. Dyzenhauz, Kraków 1931, s. 47.
[37] Zob.: A. Heydel, Kapitalizm i socjalizm wobec
etyki, Kraków 1927, s. 9.
[38] F. Zweig, Kryzys w
socjalizmie współczesnym, „Przegląd Współczesny” 1923, t. IV, nr 9-10
(styczeń-luty), s. 132.
[39] Zob.: tamże.
[40] Tamże.
[41] A. Krzyżanowski, Socjalizm a prawo natury,
Kraków 1911, s. 17.
[42] A. Heydel, Stosunki społeczne i
gospodarcze…
[43] A. Krzyżanowski, Bolszewizm, Kraków
1920, s. 28.
[44] Tamże, s. 28.