Biorąc pod uwagę tematykę książki, na potrzeby której
powstał niniejszy tekst zadanie w nim podjęte jest metodologicznie złożone.
Trudno bowiem nakreślić dostatecznie jednoznacznie granicę dzielącą myśl
katolicką od rozmaitych stanowisk w obszarze, który zwiemy myślą polityczną.
Jeśli bowiem przyjmiemy, że myśl polityczna nie jest zbiorem oderwanych
refleksji albo i uporządkowanych, skończonych nawet projektów, dotyczących
jedynie wymiaru instytucjonalnego i relacji między poddanym lub obywatelem a
państwem, że dla swej zupełności wymaga dostrzeżenia i wzięcia pod uwagę
fundamentalnych założeń przyjmowanych przez jej twórcę, natkniemy się na
zagadnienie będące źródłem wspomnianej trudności. Istotnie, trudno na przykład
oddzielić „refleksję polityczną” konserwatysty od założeń dotyczących istnienia
ładu przedmiotowego, warunkującego świat polityczny i stanowiącego o normach i
miarach odnoszonych do owego świata, zredukować namysł do obszaru mającego w
jego przekonaniu znaczenie poślednie, nie będącego wobec szerszego ładu
przedmiotowego pierwszym, ale co najwyżej wtórym. Niepodobna, a stwierdzenie to
jest dla naszych ustaleń nader istotne, wzywać do zredukowania prezentacji
stanowiska konserwatysty jedynie do wymiaru politycznego lub prawnego, bo
zwłaszcza drugi z nich znajduje u niego fundament w szerszym ładzie
przedmiotowym, porządkującym wolę każdoczesnego suwerena, zarówno zbiorowego,
jak i jednostkowego.
Abstrahowanie od istnienia tego ładu, niedostrzeganie
założeń dla konserwatysty fundamentalnych prowadzi albo do zafałszowania treści
jego myśli, albo do kwalifikowania go jedynie jako eksponenta czyichś
pretensji, najczęściej tracących usprawiedliwienie z racji przemian
dokonujących się w dynamicznej wszak rzeczywistości społecznej, ekonomicznej,
politycznej, a nawet kulturowej. Prowadzi ono bowiem do tezy, że konserwatysta
jest jedynie uczestnikiem gry politycznej, korzystającym
z myśli dla usprawiedliwienia czyichś partykularnych pretensji, tworzącym jedną
z wielu równie uprawnionych ideologii zgłaszanych i konkurujących ze sobą w
dyskursie politycznym. Co ważne, prowadzi do zamazania różnicy między
politykiem i myślicielem politycznym, tym, który aspiruje do sprawowania władzy
i tym, który nie jest zainteresowany takim przywilejem i ogranicza się do prezentacji
powinnego ładu prawnego i instytucjonalnego,
opierając się na przesłankach nie poddających się rozstrzygnięciom politycznym.
Co jednak najważniejsze, choć uchwytne niejako z drugiej strony, abstrakcja ta
czyniąc konserwatystę instrumentem partykularnych interesów, prowadzi do
zarzucenia wszelkich przesłanek przedpolitycznych
poza polityczny dyskurs; sprawia, że ten, który usiłuje wskazać przesłanki nie
poddające się wynikom gry politycznej, nie może oczekiwać, że zostanie
wysłuchany, skoro dyskurs polityczny jest tylko procedurą prowadzącą do
wypracowania rozwiązań możliwych do przyjęcia przez wszystkich jego uczestników
kierujących się racjami partykularnymi. Każda próba wskazania
niekwestionowanych, stałych kategorii, pojęć i zasad nie poddających się
dyskursowi politycznemu, także pochodząca od myśliciela konserwatywnego,
stawiana jest pod znakiem zapytania i – jeśli nie uzyska należytego poparcia
jedynowładcy lub liczby opowiadających się za nią – jest odrzucana.
W momencie, w którym konserwatysta, sięgający niekiedy po
właściwy XIX-wieczny tradycjonalizm filozoficzny dla wyjaskrawienia ułomności
poznawczej człowieka, wymieniał Kościół katolicki jako depozytariusza i obrońcę
zasad niekwestionowalnych w dyskursie politycznym, jego stanowisko zbiegało się
ze stanowiskiem nie przyjmujących żadnej opcji politycznej „czysto katolickich
myślicieli”; łączył się jednak z nimi, na co warto zwrócić uwagę, w sferze
zasad przedpolitycznych, a nie w sferze konkretnych
propozycji kształtu ładu instytucjonalnego, w której jego propozycje traciły
przecież walor zasad i sytuowane już były w polu politycznego dyskursu i
zapadających w nim decyzji. Jak „myśliciele czysto katoliccy” bronił on tedy
„zasad koniecznych”, swoistej granicy negatywnej dla wszelkich politycznych
uroszczeń; zasad określających to, co wymyka się dyskursowi politycznemu, a co
stanowi zasadniczo o istocie człowieka, o sprawiedliwości i prawości, o
słuszności i podstawowych miarach właściwych relacjom między ludźmi. Zajmując
takie stanowisko bronił „prawdy człowieka, sprawiedliwości i prawości” przed
władczą ingerencją jednostek mających swój rozum za pierwszy wobec zasad
składających się na tę „prawdę” i przed władczą ingerencją zwierzchników
politycznych, którzy ze swego tytułu wywodzili możność dowolnego kształtowania
rzeczywistości, zatem również różnego kształtowania człowieka, sprawiedliwości,
miar prawości; jednostek i władców, które i którzy – korzystając z krytycznych
tendencji właściwych nowożytności – wskazywali na brak wszelkich niekwestionowalnych
zasad i na tym opierali pretensje do kształtowania rzeczywistości empirycznej
wedle miar własnych, choćby opartych na przesłankach określanych jako
oczywiste, bo znajdowane w rozumie każdej jednostki i z niego wywodzone.
Swoisty racjonalizm nowożytności miał tedy udział w utwierdzeniu mniemania,
zgodnie z którym brak jakiegokolwiek porządku wzywającego człowieka do
poznania, że brak struktury metafizycznej, która narzucałaby jakąś „normatywną
kształtność” ludzkiemu rozumowi, skłaniała do jej uchwycenia i wyznaczała to,
co określa człowieka i – choćby jedynie negatywnie – właściwe mu miary
sprawiedliwości i prawości.
Katolik i konserwatysta, krytyczny wobec skrajnych
tendencji nowożytności, zwłaszcza wobec racjonalizmu, uzasadniającego możność znajdowania
w rozumie ludzkim przesłanek a priori, decydujących o dalszych
propozycjach przezeń przedkładanych także w sferze politycznej, wobec
wynikającego z tamtego konstruktywizmu i kontraktualizmu,
wreszcie wobec indywidualizmu, by nie rzec atomizmu, wołał – jak antyczni Grecy
i Rzymianie i jak chrześcijanie wieków średnich – o respekt dla jakichś
niekwestionowalnych zasad, których człowiek nie wywodzi a priori ze
swego rozumu, lecz które znajduje poza nim, akomodując rozum do nich, mając go
za władzę receptywną, a nie twórczą. Nawet ci konserwatyści, którzy rozchodzili
się z metafizycznym charakterem myśli katolickiej, podkreślali przecież
istnienie „kształtności normatywnej” człowieka jako istoty gatunkowej lub
wspólnotowej i eksponowali konieczność akomodowania do wzorców dostarczanych
już to przez „mądrość akumulowaną przez pokolenia danej wspólnoty politycznej”
lub przez tych, którzy są „naturalnymi reprezentantami” tej wspólnoty nie tyle
z racji godności lub znaczenia w niej w poprzednich generacjach, co – z czasem
coraz wyraźniej – z wykształcenia, zdolności bardziej adekwatnego rozpoznania
tego, co określa położenie wspólnoty i stanowisko w niej jednostki. Być może
było to uroszczenie niezasadne; warto jednak, jak się wydaje, zwrócić na nie
uwagę, by dostrzec zbliżające katolika i konserwatystę przekonanie
o istnieniu elementów poprzedzających i warunkujących ludzki rozum,
decydujących – choćby tylko negatywnie – o granicach jego wyborów. Wielu może
się zdawać, że uwagi te nie mają się w żaden sposób do tytułowego tematu; że
konserwatysta i katolik w równej mierze mogą wprawdzie krytykować komunizm,
stale jednak krytykują go dla celów politycznych, dla obalenia uroszczeń jego
zwolenników albo i dla pognębienia władców nań się powołujących, których chcieliby
jedynie zastąpić posiłkując się ich metodami. Tymczasem problem wydaje się
znacznie głębszy: idzie bowiem nie o spór o władzę i nie o komunistów, ale o
jedną z propozycji zderzających się z bronioną przez nich wizją rzeczywistości,
opartą o pewien, metafizyczny lub nie, zawsze jednak normatywny „wzorzec” lub
normatywną „kształtność”.
Przypadek konserwatysty jest w tym względzie osobliwy,
acz nie wyczerpuje listy ujęć problematycznych z punktu widzenia naszego
tematu. Przecież nie tylko on odwoływał się do stanowisk znajdowanych w
filozofii chrześcijańskiej. Zdarzało się wszak, że bliskie były mu ujęcia augustyńskie albo szkotystyczne,
że sięgał po tomizm, który przywoływali na uzasadnienie swego stanowiska, swej
„myśli politycznej” także liberałowie. Spotkanie z tomizmem, coraz częstsze u
współczesnych polskich liberałów, umożliwiało formułowanie racji krytycznych
wobec zjawiska nas interesującego, decydowało jednak nade wszystko nie o treści
propozycji instytucjonalnych, lecz o ich fundamencie. Jak się wydaje, z tych
właśnie racji należałoby uwzględnić w niniejszym tekście nie tylko autorów
wprost odwołujących się do dziedzictwa filozoficznego i stanowiącej jego
segment, charakterystycznej dla katolików, refleksji politycznej, ale także
tych konserwatystów i liberałów, którzy hołdowali katolickiej wierze i dającej
jej szersze uzasadnienie teoretyczne, niejednorodnej wszak „doktrynie
katolickiej”, odnoszącej się do rzeczywistości politycznej, nie zaś do
dogmatyki. Świadom, że wielu katolickich myślicieli wspomnianych zostało w
innych tekstach, ograniczę się jednak tylko do prezentacji tych, których albo
trudno zaliczyć do nurtu konserwatywnego lub liberalnego z racji stosunkowo
nielicznych wypowiedzi dotykających wprost sfery politycznej, albo uwalnianych
od wszelkich „uwikłań politycznych” z racji święceń kapłańskich; w pewnej
mierze uwzględnię jednak również wypowiedzi reprezentantów opcji
konserwatywnej, by unaocznić wspólnotę ich
„przekonań fundamentalnych” i przekonań „czystych
myślicieli katolickich”. Podejmując to zadanie mam świadomość istnienia „konser-watyzmu” i – co bardziej problematyczne –
„liberalizmu katolickiego”, których wyznawcy krytykowali komunizmu nie tylko z
perspektywy „przekonań fundamentalnych”, ale i z punktu widzenia pewnych, dla
nich niekwestionowalnych, „zasad politycznych”, dotykających w pierwszej
kolejności sfery instytucjonalnej. Sądzę jednak, że formułowane przez nich
argumenty są o tyle katolickie, o ile spotykają się z przedstawianymi niżej
„racjami fundamentalnymi” i zyskują walor politycznie „konserwa-tywny” lub „liberalny” na poziomie w pewnym sensie wtórnym,
by nie rzec drugorzędnym, z punktu widzenia refleksji katolickiej.
Z pewnością już pierwsze krytyki formułowane pod adresem
niemarksowskiej jeszcze wersji doktryny komunistycznej, uwzględniającej
zapowiedź zawartą w idei komunistycznej, pochodzą od polskich myślicieli
czyniących podstawą refleksji ogląd rzeczywistości właściwy dziedzictwu
katolickiemu. Ogląd ten, podzielany przez koryfeuszy myśli konserwatywnej, eksponuje
bowiem nade wszystko zasadniczą niedoskonałość lub ułomność poznawczą
człowieka, znajdowanego w porządku przedmiotowym, postrzeganego jako istota
złożona z duszy i ciała, z racji uwikłania w cielesność poddanego pożądaniom,
które zwracają go ku materialności i zmysłowości, a co za tym idzie odwodzą od
tego, co rzeczywiste, a niematerialne, co wznosi ku Bogu wyznaczającemu sens
jego człowieczeństwa, co określa miary człowieka, sprawiedliwości i prawości.
Człowiek nie jest zatem doskonały intelektualnie ani moralnie; nie jest zdolny
w pełni adekwatnie poznać swej istoty ani jej spełnić; dopóki pozostaje w
porządku przedmiotowym, dopóki uwikłany jest w cielesność, jego zdolności
pozostają niepełne, choć może żywić nadzieję, że kiedyś oglądać będzie Boga
twarzą w twarz i cieszyć się spełnieniem człowieczeństwa. Warunkiem spełnienia
tych nadziei było jednak, w pierwszej kolejności, uznanie różnicy między
rzeczywistością empiryczną i światem nadnaturalnym oraz wiążącej się z nią
niedoskonałości bytu złożonego z duszy i ciała, dążącego do wydoskonalenia
swego jestestwa, nie osiągającego jednak absolutnej doskonałości dopóki
jest osadzony w porządku materialnym. Wydoskonalenie jestestwa wymagało
bowiem uwolnienia od związku z cielesnością, wyjścia poza „przedmiotowość”,
przekroczenia doczesności, przeto oczekiwanie to nie mogło być spełnione w
planie doczesnym, właściwym ludzkiej niedoskonałości.
Idea komunistyczna niosła tymczasem zapowiedź spełnienia
człowieczeństwa właśnie w tym planie, odnosząc ją nie do świata duchów, ale
ciał, apelując zarówno do tych, którzy przekonani byli o istnieniu
jednostkowych dusz, jak i do tych, którzy ich istnieniu przeczyli. Obiecywała
ona jednym i drugim, że wydoskonalenie jestestwa możliwe jest w porządku
cielesności, że „zaspokojona cielesność” jest wstępnym warunkiem spełnienia
przez każdego jego gatunkowego raczej niż osobniczego, człowieczeństwa. Co
interesujące, a co może być oddane trywialną uwagą, idea ta nie stosowała się
do aniołów, które cieszą się znacznie wyższym stopniem doskonałości niż
człowiek, jako wolne od potrzeb cielesnych, wykraczające poza „przedmiotowość”.
Idea stosowała się do ludzi uwikłanych w „przedmiotowość” i łączyła z nadzieją
spełnienia ładu doskonałego,
w którym pokój nie jest przez nikogo naruszany, bo wszyscy są tak doskonali, że
niejako naturalnie dokonują zawsze sprawiedliwych wobec innych i samych siebie
aktów. Idea ta zatem nie zapowiadała „angelizacji”
każdego i wszystkich przez uwznioślenie polegające na przekroczeniu
„przedmiotowości”; przeciwnie, kojarzona była ze spełnieniem człowieczeństwa w
niej właśnie, w porządku, zdaniem obrońców tradycyjnej wizji człowieka, zdaniem
katolików i konserwatystów uwzględniających ułomność intelektualną i moralną
człowieka, w którym spełnienie to nie było możliwe. Spór z komunizmem o
człowieka, który kojarzony jest w myśli katolickiej do dziś z „antropologicznym
błędem”, stanowiącym punkt oparcia tamtego, zapoczątkowali myśliciele należący
do pierwszego pokolenia krytyków idei raczej niż zwartej doktryny
komunistycznej. Idei, która w przekonaniu krytyków zapowiadała spełnienie tego,
co niedostępne ułomnemu intelektualnie i moralnie człowiekowi we właściwym mu
porządku doczesnym. Ów spór wydaje się być najważniejszy i od niego winniśmy
zacząć nasze uwagi; uwagi, które w tym obszarze odnosić się będą również do
ujęć właściwych konserwatystom.
Pomijając wiele wypowiedzi, które nie odnosiły się wprost
do komunistycznej idei, acz wskazywały przesłanki przyszłej krytyki tej idei,
wypowiedzi polskich myślicieli katolickich sprzed XIX wieku, nie biorąc nawet
pod uwagę polemik prowadzonych z propozycjami formułowanymi przez rodzimych
wyznawców lub naśladowców zachodniej myśli oświeceniowej i rodzimych
zwolenników filozofii heglowskiej, zacznę od prezentacji racji przedstawionych
w połowie XIX w. przez wielkopolskiego konserwatystę Antoniego M. Szymańskiego.
Już jego publikacja pochodząca z okresu Wiosny Ludów, zawarta w ultramontańskim
„Przeglądzie Poznańskim”[1],
świadczy o tym, że od pierwszego spotkania z poważniejszymi zapowiedziami
doktrynalnego ujęcia idei komunistycznej w XIX w., wiązana z nimi wizja
człowieka i świata stała się przedmiotem namysłu rodzimej refleksji katolickiej
i konserwatywnej. Refleksji, która – jak się wydaje, a liczne źródła to
potwierdzają – ogniskowała się na wykazywaniu nie tyle politycznych następstw
realizacji zapowiedzi komunistycznych, co skutków, jakie pociąga za sobą sama
ta zapowiedź dla ujmowania człowieka w rzeczywistości przedmiotowej[2]. Refleksji, która w polskim przypadku
odnosiła się krytycznie do doktryn komunistycznych o niewielkim
prawdopodobieństwie spełnienia, z racji ufności ówczesnych autorów w odporność
Polaków na takie „antykulturowe” i osłabiające poczucie
ich tożsamości, propozycje. U Szymańskiego, który ogłosił artykuł O kommunizmie w piśmie redagowanym przez przyszłego
księdza Jana Koźmiana, odnaleźć można wiele racji przeciw komunizmowi,
wskazujących na nieadekwatność jego projektu wobec „rzeczywistości
przedmiotowej” i zagrożenia, jakie niesie dla człowieka osadzonego w kulturze
chrześcijańskiej. Kreśląc obraz Sparty, jako modelu bliskiego nowożytnym
komunistom, autor głosi, że przedstawiała ona obrzydłą niewolę obok
szlachectwa poddanego pod despotyczną karność; wolność człowieka, praca, wstyd,
miłość były jej nieznane, bo wszystko, co było szlachetnego w człowieku poświęcano
utrzymaniu równości przeciw naturze, która znosiła indywidualność
człowieka i zamieniała go w prosty numer[3].
Zniesienie indywidualności i „zamiana w prosty numer”
były nie tylko równoznaczne z zakwestionowaniem hierarchii społecznej i – w
następstwie tego – dominacją „większej liczby policzalnych numerów”
w życiu politycznym. Równie koniecznym następstwem zapowiedzi komunistycznych,
z pewnością jeszcze bardziej niebezpiecznym z punktu widzenia krytyków, była
dominacja w życiu publicznym „błota”, tego, co „niższe” względem tego, co
uchodziło dotąd za „wyższe”. Trzecią konsekwencją, przekładającą wprost drugą
na metody działania w sferze publicznej, była „wszechtrwoga”,
którą zwierzchnik polityczny musiał otaczać „zniżone” wszak „numery”
jednakowych poddanych, wyzutych nawet z posiadania i tracących przez to
ostatnią podstawę swej niezależności i samodzielności sądów; zwierzchnik, który
z konieczności stawał się „tyranem” albo „dyktatorem”, korzystającym jedynie z
przymusu jako metody narzucania swej woli w pełni zrównanym poddanym.
Zwierzchnik stawał się bowiem władcą i właścicielem zarazem i jako taki nie był
już ograniczony żadnymi normami; odnosząc się do „błota” mógł był niweczyć
jednostki w obrębie społeczeństwa, władał bowiem w przestrzeni nie znającej
żadnych kryteriów pozwalających na wartościowanie jego działań, nie tylko
czując się władcą i właścicielem zarazem, ale i – po raz pierwszy w dziejach
ludzkości – faktycznie nim będąc. Przechwycone przezeń zwierzchnictwo
polityczne, mniejsza o to jakim sposobem, łączyć się miało z właścicielskimi
uroszczeniami wobec osób i rzeczy jego poddanych, skoro miał on władać sferą
publiczną wchłaniającą wszelkie inne sfery, nie znajdującą granic w majątkach i
osobach wyposażonych w prawa podmiotowe poddanych.
W ten sposób spełnienie „błędu antropologicznego”
sprowadzało ludzi do „stanu zwierzęcego”, stanu „głodu i nędzy”, panowania
„ślepego ciała”, które miało strach za „bałwana”, ciała wypierającego Boga,
wykluczającego wszelkie pozamaterialne, pozazmysłowe byty, znającego jedynie
„empiryczny porządek przedmiotowy”. Polityczny zwierzchnik i właściciel
zarazem, uosabiający „ślepotę ciała”, posiłkujący się przymusem jako jedyną
metodą oddziaływania na poddanych wobec zamazania, by nie rzec zniszczenia,
wszelkich kryteriów wiązanych w kulturze europejskiej
z człowieczeństwem, sprawiedliwością i prawością jako pojęciami ogólnymi albo
ze związkiem z osobowym Bogiem, z konieczności stawał się powodem „gnicia
ludzkich serc”. „Widnokrężna podłość”, której
panowanie zapowiadał Krasiński w poemacie Dzień dzisiejszy w 1847 roku,
wedle wielu katolickich i konserwatywnych krytyków musiała się pojawić po
zakwestionowaniu innych rzeczywistości poza czysto zmysłową i empiryczną,
cielesną i materialną. Wszak gdy ciało stawało się rzeczywistością jedyną, gdy
człowiek spełniać miał człowieczeństwo korzystając z zasobności materialnej
dostarczanej mu przez jedynego władcę i właściciela zarazem, tylko owa
udzielana mu zasobność była przedmiotem jego zainteresowania i nic co „wyższe”
nie było już dlań cenne[4].
Ograniczony do wymiaru materialnego, do „przedmiotowości”, usiłował wszelkimi
jej właściwymi środkami osiągać to, co mu obiecane. Co więcej jednak,
postawiony naprzeciw władcy i właściciela jął korzystać z wszelkiej
sposobności, by zagarnąć to, co do innych należy, nie bacząc na wymagania
sprawiedliwości teraz kojarzone nie z czyimś tytułem, lecz z czyimś żądaniem,
nie z zobowiązaniem, lecz z oczekiwaniem na zaspokojenie swych roszczeń przez
innych. Nie mogąc wyegzekwować swych oczekiwań od władcy-właściciela z
konieczności, dla zaspokojenia najbardziej elementarnych potrzeb jął sięgać po
to, co otrzymali inni albo i to, co było w posiadaniu właściciela. Jedyne, o co
dbał poza zaspokojeniem tych potrzeb, to uniknięcie kary, nie dopuszczenie do
tego, by władca nie wychowujący, lecz karzący, nie perswadujący, lecz stosujący
przymus, nie dostrzegł jego własnych, podejmowanych niekiedy kosztem jego
własności, starań.
„Akulturowy chaos” pojawić się
musiał w każdym projekcie ograniczającym namysł nad człowiekiem do „porządku
przedmiotowości cielesnej, materialnej”, w którym niepodobna zaspokoić potrzeb
wszystkich; pojawić się jednak musiał w pierwszej kolejności tam, gdzie
projektowi towarzyszyła próba przejęcia praw właścicielskich przez jeden organ,
narzucający reguły działania poddanych w sferze wytwórczości i konsumpcji, a
zarazem tam, gdzie ulegało deprecjacji wszystko to, co „wyższe”, gdzie człowiek
miał utracić wzgląd na to, co przekracza ów „porządek przedmiotowości
materialnej”[5].
Taka jest bowiem ludzka natura, zauważał Szymański w 1848 roku, że człowiek
schodząc w swą duszę czuje się wolnym, niepodległym, odpowiedzialnym za czyny,
czuje, że ma prawo i łamie przeszkody, które w swej działalności spotyka.
Warunkiem jego wolności, mianowanej przez autora „psychologiczną”, było
istnienie duszy indywidualnej. Jej zaprzeczenie było równoznaczne z
zakwestionowaniem nie tylko wolności, ale nawet szansy jej osiągnięcia. Skoro w
porządku moralnym wyobrażenie równości nie było wcześniejsze od wolności,
przeciwnie było tylko jej następstwem, wolny w oczach psychologii człowiek
zyskiwał dopiero szansę stania się „wolnym w życiu politycznym”. Zniesienie wolności
psychologicznej łączyć się tedy musiało z dyskwalifikacją wolności każdego
rodzaju, osobliwie wolności politycznej. Próby wysforowania w sferze
politycznej równości przed wolność prowadziły zatem w każdym przypadku do
negacji pierwszego prawa, które społeczność winna zapewnić człowiekowi – prawa
indywidualnej wolności[6].
Podstawa pierwszeństwa wolności wobec równości oraz podstawa „pierwszego prawa
człowieka w społeczności” znikała jednak w projekcie komunistycznym, a
ostateczną przyczyną owego braku było zerwanie więzi między człowiekiem, jako
bytem niesamoistnym, i Bogiem jako źródłem jego bytu. Utrata owej łączności,
jak wyjaśniał konserwatysta Popiel, i równoczesna negacja osobowego Boga przez
socjalistów i komunistów, wiązała się przecież ze zniesieniem wszelkich praw,
które Bóg ludzkości przepisał, prowadziła tedy do zakwestionowania
wszelkich relacji innych niż polityczno-ekonomiczne, a co za tym idzie podnosi
do potęgi strasznej i niesumiennej zwykłą ludzką pychę, skoro ludzki
projekt miał ustalać treść owych relacji; skoro rozum ludzki miał przezwyciężyć
wszelkie trudności i sprzeczności w świecie, jednocześnie odbierając
człowiekowi wszystkie duchowe rozkosze, jakie mu Stwórca udzielił, i
wszystkie dobra, które pracą kilku tysięcy lat zdobył[7].
Analogiczne uwagi, powtórzmy raz jeszcze, znamionujące
zasadniczy, bo nie polityczny, lecz antropologiczny błąd, który zdaniem
krytyków katolickich i konserwatywnych wyznaczał fundamentalną ułomność idei
komunistycznej, znajdujemy u wielu autorów międzywojennych, broniących wizji
człowieka niedoskonałego, lecz wpatrzonego w ideał doskonałości, oddalających –
za krytykami XIX w. – próby wiązania idei komunistycznej jako rzeczy
zdrożnej i wypływu chorobliwej wyobraźni, z nauczaniem Jezusa Chrystusa.
Nauczaniem Boga-człowieka, który wzywał do miłości bliźniego, jałmużny,
czystości życia i wyrzeczenia się dóbr ziemskich, potępiał natomiast namiętności
samolubne, uczucia nienawiści, zazdrości, chciwości, powodujące
zwolennikami prymatu równości politycznej i politycznego braterstwa,
kierującymi się przeciw dotychczasowym posadom życia społecznego i
politycznego, gotowymi zapalać wojny domowe[8]. Istotnie, jak dostrzegał Ignacy Czuma i
wielu krytyków międzywojennych, XIX wiek odebrał państwu Boga, bo odebrał
miarę oceny człowieka, bez Boga bowiem człowiek stawał się jeno znikomym
zwierzęciem. Skarlony w ten sposób człowiek znajdował się w centrum namysłu
komunistów, mających go za przemijające zwierzę, „czystą zmysłowość”, a
nie trwałą wieczną osobowość[9].
Także w tym okresie najważniejszym aspektem katolickiej i konserwatywnej
krytyki komunizmu pozostał „moment antropologiczny”. Wyjaskrawiali go w
szczególny sposób autorzy, którzy – jak Czuma – związani byli z powstałym w
okresie międzywojennym Katolickim Uniwersytetem Lubelskim. Dla Józefa
Pastuszki, Antoniego Szymańskiego i Henryka Dembińskiego „błąd antropologiczny”
był zasadniczą racją wszelkich błędów doktryny komunistycznej we wszystkich jej
odmianach. Pierwszy z nich pisał bowiem: Kultura grecko-rzymska, a później
kultura chrześcijańska zakładają dualizm rzeczywistości: świata zjawiskowego i
ponadzjawiskowego albo świata ducha.
Człowiek wrasta w oba światy i oba w sobie jednoczy, rozwijając w szczupłych
granicach jestestwa fizycznego życie duchowe, życie myśli i woli, życie uczuć i
ideałów, które wykracza poza granice zjawiskowości. Z ciążenia ku światu
transcendentnemu, któremu przysługuje obiektywizm, wyrasta jego religia i
moralność, prawo i obyczaje. Człowiek wrasta w sferę ideałów duchowych i w nich
upatruje sens życia. Idea duchowości człowieka wywarła głęboki wpływ na rozwój
kultury europejskiej, bowiem w jej atmosferze ideowej człowiek coraz bardziej
wyodrębniał się od przyrody, uświadamiał sobie swą wyższość, swą autonomię i swe
uprawnienia władcze w stosunku do świata zjawiskowego. Tymczasem materializm
komunistyczny przerwał dotychczasową linię rozwojową i spowodował
pomniejszenie, zdeklasowanie i depersonifikację człowieka. W komunizmie
człowiek zajmuje stanowisko podrzędne, bo nowymi pojęciami
metafizycznymi stały się produkcja, kapitał, praca, towar, pieniądz, wartość;
pojęcia te, choć występują w szacie ekonomicznej, miały teraz określać
istotę człowieczeństwa, czynić przedstawicieli gatunku, który dotąd stanowił
jeden z elementów stworzenia i miał swe miejsce w planie stwórczym Boga.
Pojęcia te jednak przesłaniały właściwe oblicze człowieka, czyniły go
towarem, pracą, pieniądzem itp. Determinizm sił ekonomicznych przytłaczał
człowieka, odbierał mu jego twórczość, autonomię i samodzielność, czynił
wypadkową sił przyrody, małym kółkiem, w olbrzymiej maszynerii świata, poddanym
prawom fizycznym, działającym ze ślepą koniecznością[10]. Szymański odnosił się do tej samej
kwestii powołując się wprost na doktrynę Marksa; pisał, że komunizm pojmuje
społeczeństwo-fabrykę na wskroś mechanistycznie, znajdując w niej jednostki,
a nie osobowości; że w tym projekcie giną wartości jakościowe ludzkie,
ginie człowiek jako samoistny, świadomie poznający i odpowiedzialny człowiek,
a zatraty te są nieuniknionym następstwem materializmu dziejowego. Skoro
jedynym czynnikiem rozwoju są stosunki gospodarcze, człowiek staje się niczym.
Wprawdzie, zauważał, Marks i inni teoretycy socjalizmu uznają wpływ
człowieka na bieg dziejów oraz wpływ instytucji wytworzonych przez człowieka,
ale są to czynniki tylko wtórne. Człowiek gospodaruje, tworzy kulturę, wpływa
na bieg wydarzeń, ale myśli on to tylko i chce tego tylko, co musi myśleć
i chcieć, bo go w tym kierunku determinują czynniki ekonomiczne. Psychika
ludzka, jego umysłowość, wola, uczuciowość są wytworem czynników ekonomicznych,
a nie samoistnego pierwiastka duchowego. I dlatego osobowość ludzka nie ma
znaczenia w dziejach. Jest ona tylko narzędziem, którym się posługuje twórcza,
ale ślepo twórcza materia[11].
Wywody filozofów Pastuszki i Szymańskiego uzupełniał Dembiński, podobnie jak
Czuma, prawnik. Bodaj najbardziej konsekwentnie dowodził, że duch jest dla
zwolenników komunizmu tylko częścią materii, że zamiast zmierzać do
samodzielnego, własnym wysiłkiem osiąganego celu, musi człowiek przez nich
analizowany podlegać tym samym co materia prawom ewolucji, w następstwie czego,
jako przedmiot odrębnej osobowości, był niejako ściągnięty z piedestału, na
którym go chrześcijaństwo stawiało. Działo się tak wskutek zanegowania
przez komunizm chrześcijańskiej wizji człowieczeństwa, zniesienia zasadności
ukazywania człowieka jako bytu, w którym w jakiś sposób obecna jest Boskość.
Nie ma już mowy, by godność osoby ludzkiej wynikała z jej stworzenia na
obraz i podobieństwo Boga, by ze względu na to podobieństwo, a także
przeznaczenie człowieka, człowiek był nadal integralną całością, która
żadnej innej obszerniejszej całości nie da się podporządkować. Osoba ludzka
przestała już tkwić korzeniami swoimi w świecie ducha, przestała być
złożeniem ducha i materii, wolności i determinizmu, tego, co indywidualne i
tego, co ogólne, królestwa Cezara i królestwa Bożego. O ile dla
chrześcijaństwa istnienie osoby ludzkiej stworzonej właśnie na obraz i
podobieństwo Boże było dowodem na to, że świat nie wystarcza sam sobie,
że zasada jego doskonałości nie tkwi w nim samym, ale w Bogu, Istocie, która
jest ponad światem, „doktryna komunistyczna” sprowadzała człowieka do
świata naturalnego, miała go jedynie za kategorię przyrodniczą,
biologiczną i socjologiczną, za byt, który z punktu widzenia
biologicznego wchodzi w skład gatunku, z punktu widzenia socjologicznego
wchodzi w skład społeczeństwa, nie ma już jednak więzi z rzeczywistością ponadempiryczną. Człowiek stawał się w niej niepodzielnym
atomem i mianowany bywał indywiduum, istotą bezimienną, pozbawioną życia
wewnętrznego; istniał wszak tylko w zależności od gatunku i
społeczeństwa, był w całości swej gatunkowy i społeczny, stanowił element,
cząstkę całkowicie określoną przez swój stosunek do całości[12], tracąc osobowość i podstawę wolności
psychologicznej w następstwie zerwania łączności z Tym, który był dotąd
podstawą jego sensu.
Pozwoliłem sobie przywołać dłuższe fragmenty pism
katolickich krytyków idei i doktryny komunistycznej by unaocznić istotę ich
stanowiska; by nie tylko wykazać, że liczni konserwatyści – a Popiel nie jest
tu jedynym przykładem – podzielali ich stanowisko, ale przede wszystkim, by
wskazać, że polemika przez nich podejmowana nie ograniczała się do wymiaru
politycznego, lecz dotykała problemu bardziej fundamentalnego. Bo jeżeli
liczni, nawet nam współcześni, filozofowie polityki zauważają, że na dnie zagadnień
politycznych tkwi kwestia człowieka, to wraz z nimi winniśmy dostrzegać, że
spór o człowieka decydować mógł o treści krytyk formułowanych wobec projektów
wprost należących do sfery politycznej. Stwierdzenie, że człowiek traci więź z
Bogiem, że jego godność nie wynika z relacji do swego Stwórcy i „podstawy
sensu”, że osadzony w porządku przedmiotowym jest w jakiś sposób określany,
mniejsza o to, czy „mechanicznie determinowany”, że staje się – jak rzecz
ujmował także katolik, międzywojenny konserwatysta i prawnik Władysław Leopold
Jaworski – tylko automatem, dostrzegalnym tylko zmysłami bytem, nie idealnym
bytem, którym jest osobowość człowieka[13], musi rzutować na sposób ujęcia nie
tylko „komunistycznej filozofii prawa” (termin Czumy), ale i swego rodzaju
„filozofii politycznej”, w której nie było miejsca nawet dla tak istotnego
klasycznego pojęcia, jak „państwo”[14].
Zanim przejdziemy do prezentacji argumentów krytycznych
odnoszących się do tej sfery refleksji katolickiej o „politycznej stronie”
komunizmu, warto podać jeszcze jedną uwagę. Następstwem „błędu
antropologicznego” było przecież kontrowersyjne ujęcie wolności człowieka,
problem zajmujący znaczące miejsce w refleksji nad światem politycznym. System
komunistyczny bowiem, powstały – jak rzecz ujął Jan Paweł II – z myślą o
wyzwoleniu człowieka, w końcu uczynił go niewolnikiem; żelazna dyktatura, która
w imię sprawiedliwości i równości naruszała wolność i godność poszczególnych
ludzi i społeczności świata, miała za najważniejszą z przyczyn tę, która
czyniła z wojującego ateizmu istotowy element marksizmu. Zdaniem nie tylko
papieża, ale i krytyków aktywnych wiele dziesięcioleci przed nim, a
przywołanych przez nas w niniejszym tekście, ateizm obraża człowieka, pozbawia
jego godność fundamentu i najbardziej trwałej
gwarancji, a czyniąc go ułomnym, skarlałym i „jednowymiarowym” w istocie skazuje go na poszukiwanie
warunków spełnienia osobowości mimo tego, co go przekracza, „w sobie” niejako i
przeciw wszystkiemu, co wspólne dla danej społeczności i całego stworzenia;
czyniąc tak umacnia w nim błędne przekonanie, że świat polityczny i – szerzej –
rzeczywistość empiryczna poddana jest Leninowskiej tezie „kto kogo?”, wzywając
do podjęcia walki, a nie współpracy. Spoglądając z tej perspektywy istotnie materialistyczne
pojęcie historii, wizja społeczeństwa pozostającego
w ostrym konflikcie, rola mesjańska przypisana jednej partii będącej
właścicielem państwa, uzupełniają jedynie tę podstawową wizję „skarlonego
człowieka”[15].
Następstwem tego „skarlenia”, osadzenia człowieka w
porządku materialnym jedynie, zerwania jego więzi z Bogiem, było nie tylko
zepchnięcie go do „błota” i „brudu”, nawet nie tylko uwolnienie sfery
politycznej od akceptowanego dotąd normatywnego kontekstu, który wielu krytyków
kojarzyło z mocą obowiązującą „zakonu przyrodzonego”, określającego
w szczególności naturę człowieka; nie tylko zatem było nim zetknięcie go z
„politycznym błotem”, ale także błędne ujęcie indywidualnej wolności człowieka.
Skojarzona w wizjach komunistów z autonomią nie tyle
w zakresie decydowania o treści zachowań mu
właściwych przez odniesienie do pewnego normatywnego wzorca gatunkowego, choćby
do przyrodzonych skłonności właściwych wszystkim egzemplarzom gatunku, lecz w
zakresie arbitralnego i wolnego od wszelkich uwarunkowań ustalania treści powinnego działania, wolność wykluczała wszelkie normatywne
granice. Nie była już stanem umożliwiającym wybór między dobrem a złem, bytem i
jego brakiem, między potwierdzeniem i zaprzeczeniem siebie jako człowieka,
aktem świadectwa swej godności lub jej negacji, skoro nikł dotychczasowy
fundament godności. Zdaniem wielu krytyków, zgoda na ten rodzaj „autonomii
moralnej”, wymagana przez liczne opcje poprzedzające narodziny
kolektywistycznych orientacji komunistycznych, była następstwem poprzedniego
zerwania więzi z osobowym Bogiem, uzupełniając rozstrzygnięciem etycznym
uprzednio przyjęte rozstrzygnięcie antropologiczne. Mimo ułomności
intelektualnej i moralnej miał być człowiek zdolny już nie do rozpoznawania
treści norm decydujących o powinnych aktach
moralnych, ale do ich ustalania mimo odrzuconego kontekstu metafizycznego.
Uwalniany od kontekstu normatywnego, osadzonego na ładzie metafizycznym,
czyniący rozum władzą zdolną ustalać treść norm, a nie tylko roztropnie odnosić
się do tego kontekstu, cieszący się domniemaną autonomią człowiek stawał w
końcu wobec tych, którzy za niego wskazywali treść powinności; ułomny z natury,
prędzej czy później znajdował się w obliczu tych, którzy piastując władzę za
niego decydowali o treści norm powszechnie obowiązujących, z konieczności
mających za cechę wyróżniającą przymus. W istocie, zupełnie bezwiednie poddawał
się piastunom władzy, będącym w projekcie komunistycznym zarazem właścicielami
dóbr i osób, którzy za niego – niezdolnego ustalać jednolite reguły
postępowania, bo niedostatecznie znającego cel istnienia gatunku – decydowali o
treści powszechnie obowiązujących norm, aspirując tym samym do określania
fundamentu godności i porządkowania zachowań ułomnego
człowieka.
Oczywiście, podkreślmy to raz jeszcze, nie był to problem
związany wyłącznie z ewentualnością zapanowania komunizmu. Analogiczne
zagrożenie znajdowano bowiem od początku XIX w. w propozycjach liberalnych i
demokratycznych, jak de Tocqueville zapowiadając
pojawienie się stanu, w którym obietnica wolności indywidualnej zostanie
zanegowana w następstwie zagospodarowania jej przez władców politycznych
działających za przyzwoleniem pozostawionych sobie jednostek, wyzutych z
tradycyjnych odniesień wspólnotowych. Diagnoza u krytyków komunizmu i krytyków
skrajnego demokratyzmu była analogiczna: wszelka próba uzgodnienia wolności i
równości, a ściślej uznania równości za pierwszą wobec wolności indywidualnej,
sprowadza nie tylko zagrożenie dla istniejącego stanu rozwarstwienia
tradycyjnego, hierarchicznego,
a zdaniem niektórych wręcz organicznego, społeczeństwa, ale także zanik tego,
co dla takiego społeczeństwa kluczowe – mnogości naturalnych i tradycyjnych
struktur pośredniczących oraz deprecjację wzorców niesionych przez wspólnotową
kulturę, przechowywanych w owych strukturach, a co za tym idzie „uwolnienie” od
nich jednostek i skazanie ich na bezpośrednią relację ze scentralizowaną władzą
i stanowionym przez nie prawem, jako jedynym źródłem powszechnie obowiązujących
norm. Przywoływany już ultramontański krytyk połowy XIX w. pisał przecież o
kraju de Tocqueville, że dotykając za pomocą
komunizmu do ostatniego krańca zasady równości, spostrzegła się, że równość
przesadzona jest antysocjalna i prowadzi do barbarzyństwa. Jest
antysocjalna i prowadzi do barbarzyństwa, gdyż równość, o jakiej prawią
komuniści, jest w istocie przeciwna wolności, z konieczności zastępując
wolność podporządkowaniem dyspozycji władzy, zdaniem Szymańskiego, albo w imię
solidarności albo identyfikacji woli jednostki z wolą powszechną. O drugiej
racji wspominali krytycy międzywojenni, świadomi powiązań intelektualnych stronników
Rzeczypospolitej demokratyczno-socjalnej ze stanowiskiem Rousseau[16], którzy obarczani byli winą za
stworzenie bliskiej komunistom „politycznej wspólności” (termin Jaworskiego), w
której wolność jako indywidualna niezależność przestaje istnieć w następstwie
dominacji nie tyle równości wobec prawa, co równości absolutnej. W takiej
wspólności absolutnie równych i dlatego sobie podobnych ludzi, człowiek
przestawał być samym sobą, tracił wolność, stawał się bezwiednym,
bezwłasnowolnym członkiem państwa czy gminy; nie mógł już posiadać
wobec zniesienia własności; nie mógł kochać prawdziwie wobec
negacji małżeństwa; nie mógł się nawet poświęcać dla wspólnoty bo swe
racje traciły tak ojcostwo, jak i ojczyzna. Wartości życiu nie
miały już dawać ani więź z Bogiem, ani nawet indywidualna wolność jako
niezależność gwarantowana zasobnością chronioną przez nienaruszalne
właścicielskie prawa podmiotowe, ani nawet małżeństwo lub dziedzictwo potomków,
ani trud dla ojczyzny jako największej wspólnoty, w pewnej mierze podobnej
przecież do rodziny. O wartości życia decydować miało jedynie używanie z
przyzwolenia jedynego właściciela, posiadacza i władcy chleba
powszedniego mimo dojmującego przecież uczucia równości w nędzy. Chleb
konieczny był dla fizycznego przetrwania ciała, uczucie miało znaczenie o tyle,
że zastąpione być miało w przyszłości innym uczuciem – uczestnictwa w
zasobności wspólnoty, osiąganej nie przez indywidualną przedsiębiorczość, ale
przez gospodarność kolektywu jako całości. I chleb jednak, i tymczasowe uczucie
pojawiały się tylko (i na zawsze) we wspólności, której ustrój był
najstraszniejszym despotyzmem, jaki pojąć można, despotyzmem prowadzącym do
utopienia cywilizacji w potokach łez, krwi i błota[17].
Niemniej, właśnie w związku z możliwością spełnienia
przepowiedni związanych z ideą komunistyczną, a jeszcze bardziej w związku z
wydarzeniami dziejącymi się w Związku Sowieckim, problem „absolutnej
autonomizacji moralnej”, absolutnie równych także w tym względzie ludzi
nabierał znaczenia szczególnego. O ile uprzednio można było przypuszczać, że
społeczeństwa zachodnie ustalą granice „atomizacji”, że opierając się na
instytucjach i wzorcach mających za sobą stulecia tradycji powstrzymają proces
„wyzwalania” jednostek i piastunów władzy z kontekstu normatywnego przez
wbudowanie liberalnych granic swobody konkurentów i swobody prawodawcy,
projekty komunistyczne nadziei takiej nie dawały. Busolę moralną traciły
w nich zarówno jednostki, jak i władcy. O ile jednak tam „moralne granice”
mogły zastąpić „granice jurydyczne” w postaci praw podmiotowych jednostek,
głównie tych, które wiązały się z własnością, w przypadku komunistycznym, który
kwestionował osobowość jednostkową zrywając więź człowieka z Bogiem i
odbierając i własność, i posiadanie, granic tego rodzaju niepodobna było
wyznaczyć.
Z nauki zaprzeczającej Osobowości Boga i człowieka,
wypływa zaprzeczenie własności, wolności, małżeństwa, rodziny, wiary i prawdy;
bo wiara jest tylko złudzeniem, a prawo, jako postulat rozumu, wypływa dopiero
z wyroku większości. Gdy zaś wyrok
odpowiadający postulatowi rozumu poddany został ideologicznie dekretowanemu
celowi, prawo stawało się jedynie narzędziem osiągania celu, a nie zestawem
stałych norm wiążących w równej mierze tych, którzy określają jego treść i
tych, którzy są ich adresatami. Umysły poziome, rozkoszujące w przyszłości
społecznej, w której każdy człowiek równy drugiemu ma niby zapewniony sobie
chleb powszedni, gdzie nie ma być nędzy, ale gdzie też nie ma tych szlachetnych
usiłowań, nie dostrzegały, że próba spełnienia celu prowadzi już nie do barbarzyństwa,
ale do zezwierzęcenia[18],
niweczy bowiem wszelki ład normatywny, a poddając każdą normę dyspozycji
dążących do jego spełnienia znosi moc obowiązującą wszelkich stałych reguł. Nie
dostrzegały one nie tylko, że zapatrzenie w przyszłość decyduje o odrzuceniu
dziedzictwa kulturowego Europy. Nie dostrzegały też, iż wedle projektu
komunistycznego prawodawca ma działać nie dla zagwarantowania praw podmiotowych
ani spełnienia zasad sprawiedliwości materialnej znanych odrzucanemu
dziedzictwu, ale dla spełnienia wzniosłego celu, choćby
z pogwałceniem indywidualnych uprawnień, a nawet – jak twierdzili międzywojenni
prawnicy o nastawieniu konserwatywnym, niekoniecznie przekonani katolicy (jak
choćby K. Grzybowski) – kosztem wszelkich norm, także narzucanych przez siebie,
zawsze tymczasowych, bo mierzonych służbie celom.
Charakterystyczne, że tak skrajny sąd wypowiadał jeszcze
w 1965 roku Prymas Tysiąclecia, uchodzący w powszechnej opinii za zwolennika
porozumienia z przywódcami reżimu komunistycznego, nawołującego do
„normalizacji”, przez trzy lata pozbawiony wolności, w latach 70-tych
domagający się od władz komunistycznych respektowania praw człowieka. W trakcie
obrad Soboru Watykańskiego II, negując tezę, jakoby istniał jeden świat
nowoczesny, znający stabilne prawo przedmiotowe, gwarantujące poszanowanie
praw podmiotowych obywateli, wskazał on na istnienie innego jeszcze świata, ukształtowanego
wedle zasad diamatu, świata komunistycznego, różnego od „nowoczesnego”,
kształtowanego przez monopartię wedle wymagań materializmu dialektycznego. Z
państwem z tego „innego”, „oderwanego świata” porozumienie nie było możliwe,
nie tylko z tej racji, że opierało się ono na „błędzie antropologicznym”, ale
także z tej, że nie znało stabilnego, ogólnie obowiązującego prawa, a
respektowanego również przez organy, które miały je stanowić i stosować.
„Państwo diamatu” gwałciło samą istotę prawa, podporządkowując prawa osoby
ludzkiej określeniom prawa przedmiotowego nie opartego na stabilnych
podstawach, będącego natomiast instrumentem służącym celom rewolucji.
Państwo to nie mogło znać stabilnego prawa przedmiotowego, a przez to nie mogło
gwarantować nienaruszalności praw podmiotowych; nie mogło opierać się na
stałych przesłankach, bo stawało się funkcją politycznego celu, funkcją
‘woli klasy panującej z mocą prawa’, funkcją – można by rzec – „klasowego
władcy”, który dążąc do spełnienia znanego sobie celu partykularnego, staje się
właścicielem i jako taki korzysta z norm dla opisu swoich bieżących działań, w
żadnej mierze nie wiążąc nimi swej woli. Jego wola bowiem znała jedyną wytyczną
– cel i nie poddawała się miarom dyktowanym przez rozum; ten przecież,
instrumentalizowany przez wolę, mógł jedynie podpowiadać środki, które służyły
osiąganiu celu, nie był natomiast w stanie narzucić woli niczego bezwzględnie
ją wiążącego. Diamat, zauważano, podważał
i odrzucał wszelkie stałe normy prawne i wszelkie stałe zasady; w jego
świecie nie istniały ani ład społeczny, ani nietykalne zasady, ani odwieczne
idee, pojęcie prawa ustępowało w nim bowiem przed pojęciem celu, który
uświęca środki, z przemocą i zniewalaniem włącznie; z chwilą osiągnięcia
pośredniego, bliższego celu środki, które straciły rację bytu, były porzucane,
skoro tylko nowemu lub dalszemu celowi służyć mogły środki odmienne.
Zasadniczy problem tkwił tedy w tym, że środki, które dziś
służyły jako oręż w walce, choćby nazywane były normami konstytucyjnymi lub
gwarantowanymi w ustawie zasadniczej podmiotowymi prawami człowieka, mogły być jutro
odrzucane, gdy tylko bieżący cel zostanie osiągnięty. Problem ten decydował
o honorowaniu umów, układów i konwencji przez „państwo diamatu” o tyle
tylko, o ile służyły one bieżącym celom, skoro były przyjmowane tylko ze
względów taktycznych; jako takie nie były one traktowane w świecie
diamatu jako wiążące państwo diamatu, choć druga strona uważała się za
moralnie zobligowaną. Dotyczyło to w szczególności porozumienia między Kościołem
a państwem: choć porozumienia takie hierarchowie Kościoła uznawali za wiążące,
kontrahent umowy – „państwo diamatu” – nie czuło się nią związane od chwili,
gdy, jak wskazywał prymas, osiągnęłoby bieżący cel, którym było zniewolenie
Kościoła. Wszelka zawarta umowa miała tedy dla takiego państwa wartość
wyłącznie praktyczną, zmierzała do neutralizacji przeciwnika,
pozbawiona jednak była siły prawa, analogicznie jak każde wyrzeczenie
woli przez konstytucyjny organ stanowiący normy nazywane prawnymi, a również
pozbawione mocy wiążącej na przyszłość. Wyszyński rozszerzał wniosek, dotykając samego fundamentu problemu obowiązywania norm w
„państwie diamatu”: mówił nie tylko, że żaden
układ z takim państwem nie zapewnia Kościołowi bezpieczeństwa; mówił
także, że nie istnieje żadna norma prawna zabezpieczająca człowieka dziś
przed złamaniem jej jutro[19].
W takim „porządku prawnym” wolności jednostki, jako obszary wolne od ingerencji
organów stanowiących i stosujących prawo, nie mogły być wyznaczane, wszystkie
organy „państwa diamatu” miały bowiem na względzie nie niezależność jednostek,
ale cel właściwy kierowanej przez nie „wspólności”. Cel, który ulegał „zmianom
taktycznym” odpowiednio do wymagań stawianych przez fakt władania. Fakt ten
usprawiedliwiany był wprawdzie ideologicznymi formułami, jednak problem
„tymczasowości prawa” pozostawał z racji nieadekwatności ideologii do
rzeczywistości. Gdy bowiem okazywało się, że wzniosły cel, stanowiący „ośrodek
ideologii” nie mógł być spełniony w porządku ułomnego człowieka, w
rzeczywistości, której niepodobna było dowolnie przekształcać, pozostawały cele
niższego rzędu, odpowiadającemu faktowi władania pozbawionego realnego
usprawiedliwienia.
Tak wióęc, zdaniem nie tylko
Wyszyńskiego i nie tylko katolickich krytyków komunizmu, choć przecież nie
wszystkich, jak okazało się po 1989 roku, „państwo diamatu” nie znało prawa z
racji zupełnie elementarnych: kreując „nadrzeczywistość” stykało się z
rzeczywistością utrudniającą twórcze dzieło przekształcania świata. Napotykając
nieprzekraczalne granice, traciło wzgląd na niespełnialność
celu. Zdaniem konserwatystówi katolików ideologiczne
formuły mogły jedynie kreować „nadrzeczywistość”, mogły sugerować, że
„antropologiczny błąd” nie wywołuje żadnych skutków; w rzeczywistości ów błąd
odciskał się w dotkliwy sposób; przesłaniające go ideologiczne formuły
wywoływały sprzeciw wszystkich dopominających się respektowania wymagań
człowieczeństwa, jakie odczuwali i w ramach jakiego pozostawali. Z jednej
strony żądali tedy spełnienia elementarnych warunków materialnej egzystencji,
zapewnienia przez „państwo diamatu” tego, co konieczne dla ciała; z drugiej
domagali się przyznania przez nie przestrzeni potrzebnej duchowi, nie
przystając na wezwania do cierpliwego oczekiwania na spełnienie tego, co
niespełnialne i poddania się przywódcom politycznym i intelektualistom, którzy
mylili „ideologiczną nadrzeczywistość” i cel jej właściwy z rzeczywistością
empiryczną, rzeczywistością niedoskonałego człowieka i władzy posiłkującej się przymusem.
Ani wolność uzasadniana podobieństwem do Boga lub
człowieczeństwem sięgającym poza świat materialny, ani wolność jako osobnicza
niezależność od ingerencji ze strony kogokolwiek z zewnątrz, nie mogły znaleźć
zastosowania w projektach nakierowanych na spełnienie celu w „porządku przedmiotowości”, a formułowanych przez
wodzów „państwa diamatu” w
ideologicznym projekcie „nadrzeczywistości”. Wolność wymagała wszak
„zestrojenia” woli jednostek z wolą kolektywu, ściślej
z wolą tych, którzy kolektyw uosabiali. Był to jednak problem nie tylko
„dbałości o dobro wspólnoty”, spełniania jej „interesu” przez uosabiających
„wolę kolektywu”. Z punktu widzenia krytyków katolickich i konserwatywnych było
to zagadnienie znacznie poważniejsze niż tylko zagubienie przez monopartyjnego, faktycznego dyktatora determinującej roli
„rządów liczby”, o które dobijali się demokraci wraz z niektórymi liberałami.
Krytykom nie szło o przywrócenie takich „rządów”; z ich punktu widzenia były
one niebezpieczne wobec dokonywania przez jednostki wyborów powodowanych
„niskimi namiętnościami”. Szło o przywrócenie „jakości rządzących”, jako
warunku stabilności prawa i jego respektowania przez władców i obywateli
zarazem; o ustanowienie fundamentu odpowiednio do rzeczywistej natury niedoskonałego
człowieka złożonego
z dwóch elementów; o dostrzeżenie, że niepodobna stawiać „nadrzeczywi-stych
celów” i dostosowywać do nich reguł porządkujących poczynania skazywanych na
dążenie do nich ludzi. Teza, iż w sytuacji, gdy państwo traci busolę moralną,
samo wytwarza moralność[20],
mogła znaleźć odniesienie i do „państwa diamatu”, i do państwa rządzonego przez
„liczbę”. W obu przypadkach prawo było tymczasowe; było nim jednak nade
wszystko wówczas, gdy władcy „państwa diamatu” stawiali cel niemożliwy do
spełnienia, skazując siebie i prowadzonych przez siebie poddanych na
„moralność” usprawiedliwiającą wszelkie środki użyteczne dla bieżącego celu
wyznaczanego przez ideologiczne elity, uznające ów cel za bliższy.
Zagadnienie nieistnienia prawa, mimo formułowania
przepisów mianowanych normami prawnymi w państwach komunistycznych ideologów,
było często rozpatrywane przez katolickich krytyków inaczej niż przez prymasa,
świadomego dominacji w powojennym dyskursie filozoficzno-prawnym kategorii
„podmiotowych praw człowieka”. Przed wybuchem II wojny i w XIX w. katoliccy
autorzy wciąż odwoływali się bowiem do ujęcia tradycyjnego, w „zakonie
przyrodzonym” lub „przedsobnym ładzie przedmiotowym”
znajdując miary sprawiedliwości prawa stanowionego. Sięgali tedy po stanowisko
bliskie tradycji tomistycznej wykazując, że walor prawa posiada przedmiotowy
porządek moralny, poznawany przez człowieka lub, w ścisłym znaczeniu,
sam ów poznany, odtworzony porządek; że prawem jest zbiór norm wytworzonych
przez człowieka, a będących pojęciowym wyrazem przedmiotowego porządku,
odciskającego się w każdym egzemplarzu gatunku ludzkiego w postaci skłonności
przyrodzonych i celu, ku któremu tamte prowadzą, lecz który przekracza
„porządek przedmiotowy”[21];
celu gatunkowego tedy, odnoszącego się jednak do rzeczywistego, ułomnego
człowieka, dążącego do wydoskonalenia jestestwa przez przekroczenie
ograniczeń charakterystycznych dla cielesności. Normy owego „zakonu” lub „przyrodzonego
prawa przedmiotowego” były ogólne, wymagały dodania sposobów realizacji nie w
ten sposób, o czym się zwykle zapomina, że należało z nich wywieść dedukcyjnie
normy szczegółowe, lecz przez uznanie norm ogólnych za negatywne ramy
poszukiwań rozumnego prawodawcy. Prawodawcy, który nie mógł czynić aktu
arbitralnej „suwerennej woli” jedynym źródłem „norm
i miar”, ale uruchamiał rozum i baczył na dobro wspólne świadom istnienia
normatywnych granic swej swobody prawotwórczej. Istotnie, zdaniem prawników
konserwatywnych, a w znacznej mierze również katolickich, zapoznanie
świadomości granic odpowiednich dla niedoskonałej natury ludzkiej stało się
udziałem nie tylko komunistycznego prawodawcy. Także inni zapominali o tym, że
o treści prawa decyduje nie konsens walczących ze sobą partykularnych ugrupowań
albo że nie decyduje on mimo wszelkich granic. „Błąd antropologiczny” i tym
razem czynił atoli wyjątkowym przypadek komunistycznego prawodawcy. Każdy
prawodawca miał pamiętać o tym, że jako norma negatywna ów zakon stanowi
granicę, której prawo pozytywne przekroczyć nie może, bo wtedy będzie się
sprzeciwiać porządkowi rzeczy, opartemu na naturze ludzkiej i grupy społecznej,
a poznanemu przez rozum; że wszelako w tych granicach prawo pozytywne ma
swobodę działania i powinno być tym, co w danych warunkach odpowiada dobru
powszechnemu, jako że jest ono sformułowaniem prawa racjonalnego danej
grupy społecznej w danych warunkach historycznych, a nie systemem
normatywnym wyprowadzanym z założeń wprzód przyjętych[22], choćby wzniosłych i na pozór
szlachetnych albo wskazywanych przez „impuls humanistyczny”.
Przekonując, że granicami swobody w zakresie stanowienia
prawa są ogólne normy „zakonu przyrodzonego”, stwierdzane przez człowieka mocą
rozumu przyrodzonego, katolicy podejmowali krytykę komunistycznego systemu
prawa przedmiotowego spoglądając nie tyle z punktu widzenia gwarancji praw
podmiotowych, co z perspektywy kryteriów sprawiedliwości znajdowanych w
„normach wyższego rzędu”[23].
Czymże było w ich ujęciu prawo przedmiotowe w zrealizowanej w Sowietach wizji
komunistycznej? Było jedynie systemem norm socjalnych, wytwarzanych
i utrzymywanych przez określoną siłę społeczną, przez tych, którzy mają
siłę, którzy dysponując nią inspirowali powstanie normy, normy dla
siebie urządzali podnosząc, że działają w imię realizacji celu nakreślonego
przez ideologię, w rzeczywistości jednak wprowadzając normy instrumentalne
wobec faktu ich władzy. Zdaniem krytyków taka była treść sowieckiej tezy o
prawie: ponieważ w sowietach siła formalnie należała do klasy
proletariatu, łatwo było określić sobie kierunek treściowy
wytwarzanych norm. Uwaga ta mogła zostać odebrana, i często bywa
współcześnie odbierana, jako jeden z częstych przypadków wykorzystywania prawa
dla usprawiedliwienia faktycznego dzierżenia władzy zdolnej ustanawiać
powszechnie obowiązujące normy. Także dla krytyków katolickich i
konserwatywnych „sowiecka teza o prawie” nie była niczym osobliwym w dobie
dominacji pozytywizmu prawniczego i mogła zostać poddana oglądowi w związku z panującą
teorią i praktyką pozytywizmu prawa Zachodu XIX w., uznającego, że prawem
jest to, co wytwarza organ czy czynnik, który jest w tym względzie formalnie
legitymowany. Podkreślenie tylko tytułu formalnego organu wydającego
normy sprawiało, że niepodobna było odmówić normie prawnej istotnych
cech z tego np. powodu, że nie dogadza tej lub innej warstwie, tą lub inną
warstwę gnębi, tratuje i niszczy. Grunt, jak pisał dalej Czuma, by norma
była wydana przez odpowiedni organ i w odpowiedni (tymże prawem pozytywnym
określony) sposób. Pozostając na polu właściwym pozytywistom, ograniczając
się do „wymagań formalnych”, nie można
było uchwycić „gatunkowej różnicy” między „praworządnością” Związku Sowieckiego i państw
zachodnich. Różnica tkwiła bowiem nie
w formie, przynajmniej – uzupełnijmy – w formie konstytucyjnie zawarowanej, a
nie „faktycznie stosowanej” (problem wpływu elit monopartii na legislatywę, na
organ powołany do stanowienia prawa); różnica tkwiła w treści. Tę atoli mogło ocenić
nie prawo pozytywne, lecz (jedynie) normatyka moralna
czy metafizyczna i w nich należało szukać oceny materialnej prawa
sowieckiego i praworządności sowieckiej[24].
Tymczasem w „nadrzeczywistości” nakierowanej na
realizację ideału pełnej wolności i równości, zaspokojenia potrzeb materialnych
i spełnienia istoty człowieka, ideału niespełnialnego w rzeczywistym planie
doczesnym, zerwanie związku moralności z religią i uzasadnianie autonomii
rozumu wobec Boga[25]
prowadziło do wykluczenia nie tylko religijnej podstawy etyki, ale także do
zniesienia jakiejkolwiek etyki normatywnej wykraczającej poza mniemania
poszczególnych jednostek, a ściślej poza niespełnialny projekt ideologów.
Zakwestionowanie wymagań przyrodzonego zakonu prawnego w życiu jednostek
dopełniał analogiczny akt w życiu publicznym. Autorzy projektu nie dostrzegali,
że dobro wspólne lub powszechne jest racją bytu porządku prawnego, o
tyle jednak tylko, o ile nie przełamuje przedmiotowego porządku moralnego,
opartego na naturze rzeczy. Nie uwzględniali, że dobro powszechne,
zwłaszcza znajdowane w związku ze wzniosłym, acz niespełnialnym celem, staje
się niemoralne, gdy gwałci wymagania przyrodzonego zakonu prawnego[26]. Ani one jednak, ani dobro powszechne,
ani mająca formalny walor uchwała Izby[27] lub powszechna wola obywateli,
wyrażająca się w przewadze opinii, nie miały znaczenia, gdy decydujące
stawało się postanowienie woli rządzących[28], na których ciążyła powinność
prowadzenia ku celowi zapowiadanemu przez nakierowaną na przyszłość ideologię;
ideologię nie uwzględniającą przeszłości, bo znającą jedynie teraźniejszość
i przyszłość, znoszącą fundamentalny i dla konserwatystów, i dla katolików
związek trzech sekwencji temporalnych.
Krytyka ideologicznej deprecjacji przeszłości
towarzyszyła zatem krytyce panowania ideologii względem „politycznego
realizmu”, kategorii szczególnie ważnej dla konserwatystów. Podstawowe
argumenty krytyczne, stosowane wobec projektów komunistycznych, kierowane były
zrazu przeciwko projektom liberalnym i łączyły z obroną narodowości jako
naturalnej wspólnotowości i przestrzeni zakorzenienia jednostek. Wbrew
liberałom podnoszono bowiem, że społeczeństwo jest organicznym związkiem
pokoleń, że wykształciło ono w spontanicznym procesie więzi między osobami i
grupami oraz właściwą sobie hierarchię, nawet – zgodnie z tezą romantyka
Brodzińskiego – że Bóg chciał mieć narody jak ludzi osobowymi, aby przez nie
działać na ludzkość[29]
albo – jak rzecz ujmował ultramontanin Jan Koźmian – że wszystkie
narodowości idą z Bożego ustanowienia i do istnienia niepodległego oraz
wszechwładnego losami swymi zarządu prawo posiadają. Pomijając w tym
miejscu zagadnienie kluczowe dla sposobów ujmowania wspomnianego „realizmu”,
mianowicie stosowności, zwyczajnej moralności jako miary roztropności
politycznej, nawet abstrahując od dostrzeganej przez wielu zachowawców i
katolików groźby bałwochwalstwa narodowości, warto wspomnieć, że i dla
„czystych katolików” i dla zaangażowanych konserwatystów między ziemskimi
obowiązkami najwyżej winien stać obowiązek narodowości[30]. Obowiązek ten był jednak negowany przez
liberałów (w imię uwolnienia jednostkowych wyborów od imperatywnego nacisku
wspólnotowości), a następnie przez zwolenników idei komunistycznej (w imię
klasowego uwarunkowania jednostki). Oba przypadki spotykały się w negacji owej
organicznej, hierarchicznej, naturalnej wspólnoty; stosownie do abstrakcyjnych
i tworzonych a priori ideologii niedostatecznie uwzględniały znaczenia
narodu, a przez to – zwłaszcza w XIX stuleciu – pomijały zagadnienie decydujące
o wymaganiach „politycznego realizmu”. Oba przypadki, choć w różnej mierze,
działały tedy przeciw narodom jako wspólnotom osadzonym w przeszłości i
przyszłości[31],
jako żywym rozwijającym się organizmom, łączącym – jak u Gołuchowskiego –
pokolenia przeszłe, teraźniejsze i przyszłe. Oba miały za nic „polityczną
roztropność” elit znających doświadczenie historyczne wspólnoty, bardziej niż
im ufając ustaleniom rozumu jednostkowego, wyzutego z odniesień wspólnotowych,
nie dostrzegającego, że każda jednostka i każde pokolenie powołane są do
przechowania i wzbogacania zasobu wspólnotowej mądrości; stanowią bowiem
elementy „wielkiego duchowego organizmu”, w którym wszystkie części są dla
siebie i dla innych, i wszystkie razem tak są zrośnięte z sobą, że stanowią
tylko jedną nierozłączną całość[32];
w którym nie ma równości, bo różnic pełno, i te różnice są nawet istotnym
warunkiem istnienia całego organizmu, jak nie ma nieograniczonej
wolności, bo jest nieprzerwany łańcuch podległości i zawisłości jednych
od drugich, a wszystkich razem od całości i całości od pojedynczych części[33].
Wspominana przez Gołuchowskiego i postulowana przez
konserwatystów, „naturalność” rozwoju złożonego organizmu społecznego, którego
jednostki są elementami nie wyczerpującymi jego treści, nie będącymi cyframi
ani znakami algebraicznymi, lecz elementami, których tożsamość kształtują
rodzice, tradycje i obowiązki, wymagała uwzględnienia
swoistości owego organizmu przez każdego członka wspólnoty i przez każdy rząd.
Jednostki i rządy winny były dostrzec, że w każdej pojedynczej społeczności tkwi
jej własna moc, zdolność kształcenia się i doskonalenia, jak
w dziecku są siły do wzrostu i dojrzewaniu potrzebne, skąd dziecko to
staje się z czasem mężem, nie przestając być zawsze jedną i tą samą istotą[34]. Jak drzewo rozrasta się z pnia
jednego, a wytwarza gałęzie, liście, kwiat
i owoc, z których każdy ma swoją indywidualność, a wszystko łączy się
w pniu swoim, tak społeczny ustrój jest wielorakością w jedności, podnosił
Popiel, uzupełniając błąd antropologiczny wtórnym wobec niego „błędem społecznym”;
błędem, który był o tyle znaczący, że prowadził przecież do zakwestionowania prawa
miłości jako podstawowej miary życia społecznego, umożliwiającego uszanowanie
dla każdej jednostki z indywidualną duszą przez przechowanie godności
i wolności człowieka, uniemożliwiającego zaś wyłączne panowanie
siły, chyba chwilowe i to kiedy społeczność jaka upadła moralnie. Zdaniem
konserwatystów, dopełnieniem obu wspomnianych błędów był tedy „błąd
polityczny”, właściwy nie tylko zwolennikom komunizmu, przez nich jednak
znacznie spotęgowany, polegający na uznaniu, że państwo nie tylko dopełnia
„warunki bytu społeczności”, ale że powstaje jako postulat rozumu, jako
najwyższy ideał ludzkości, a zajmując miejsce Boga tworzy ład i
wedle niego nadaje kształt poddanym-obywatelom,
tracąc wzgląd na cel wykraczający poza porządek państwowy i projektując to, co
nie może być wtłaczane w formy i kategorie właściwe „wymiarowi przedmiotowemu”[35].
Taki projekt państwa, mający – zdaniem Popiela, konserwatysty
i katolika zarazem – proweniencję heglowską, uniemożliwiało ujmowanie
społeczeństwa i narodu jako rozwijającego się spontanicznie organizmu, które
nie było przecież identyczne z państwem i nie poddawało się projektowi władców,
choć istnienie władzy było konieczne dla jego trwania. O ile organiczne,
składało się z szeregu zróżnicowanych wspólnot, a nie z „ludzkich pojedynków”,
wtórych wobec owych wspólnot, których położenia niepodobna było dowolnie
zmieniać, skoro pojedyncze części zajmowały pewne szeregi podług
pewnych prawideł po sobie się szykujące, w pewnych stosunkach podległości
zostające, a jednak się wzajemnie wspierające, w harmonijnym łączeniu
wszystkich razem całości życie nadające[36]. Konserwatysta i katolik, podobnie jak
Gołuchowski, którego słowa przywołaliśmy, nie tylko zwalczał trend ku ćwiartowaniu
na sztuki polityczne i socjalne, do czego skłaniała liberalna koncepcja
atomistyczna eksponująca rolę jednostki i komunistyczna koncepcja kolektywistyczna
podkreślająca znaczenie klas społecznych. Eksponując hierarchiczny wymiar
społeczeństwa i potrzebę uwzględniania „czynnika władzy”, był świadom
istniejących zagrożeń ze strony dziewiętnastowiecznych koncepcji państwa, prób
projektowania go wedle zasady „wyłączności” stanowej lub klasowej (za nic
mającej jedność wspólnoty) albo bezwarunkowej zgody na wszechwładztwo lub
dyskrecjonalną władzę[37]
rządów, zwłaszcza tych, które byłyby sprawowane w imieniu jednej z klas przez
rządców i właścicieli wszystkich dóbr zarazem.
Wciąż ponawiany sprzeciw katolików i konserwatystów
względem prób budowania świata społecznego na nienawiści, dzielenia na
sztuki polityczne i socjalne przez eksponowanie momentu klasowego,
negowania granicy między sferami prywatną i publiczną i zawłaszczania pierwszej
przez drugą dla łatwiejszego spełnienia ideologicznego celu wiązał się nie
tylko z krytyką dążeń do deprecjacji naturalnych i tradycyjnych wspólnot, ale
także z krytyką bliskich myśleniu komunistycznemu rewolucyjnych metod
zaprowadzania nowego ładu. W połączeniu ze swoistym „konstruktywizmem
politycznym” metoda ta stawała się szczególnie niebezpieczna; okazywało się
bowiem, że konstruowanie jest równoznaczne
z radykalnym zerwaniem z tym, co stałe i minione, a utwierdzone w dziedzictwie
europejskiej wspólnoty kulturowej. Niemal religijna, zdaniem części krytyków
katolickich, wizja „raju komunistycznego”, w którym zniknie wszelka
nierówność, nastąpi zaś nasycenie ogólne wszystkich apetytów przy minimum
fizycznego wysiłku, wizja raju, który z przeszłości przerzucony zostaje
w przyszłość i pozbawiony obcowania ludzi z Bogiem, raju, o którym
marzenia urągały wszelkim doświadczeniom, nie liczyły się bowiem z
naturą ludzką taką, jaką nam dały poznać dzieje i życie codzienne, uzasadniała
przecież metodę „konstruktywistyczno-rewolucyjną”. Metoda ta dopełniała chiliastyczne
ujęcie, wymagające ślepej wiary od adeptów komunistycznych i
wszystkich, którym tamci przedstawiali perspektywę spełnienia doczesnych
oczekiwań. Jako religia okaleczona, wywrócona, bardziej jednak religia
niż system naukowy przyszłej gospodarki społecznej, komunizm zawierał dogmaty,
z których najważniejszym był ten, który określał cel[38]. Ten bowiem, dogmatycznie ujęty,
decydowało nowym pojmowaniu pozycji człowieka, nowym pojęciu prawa,
społeczeństwa i państwa, nowym wreszcie sposobie traktowania kultury jako
służebnej wobec tego, co ma nastąpić w przyszłości, bezwzględnie wypierając to,
co dominowało dotąd. Metody usprawiedliwiane przez ów cel, były – w odczuciu
wielu międzywojennych krytyków – analogiczne do tych, z których korzystali w
tym czasie niemieccy faszyści. Zdaniem np. Rostworowskiego, komuniści i
faszyści podejmowali analogiczne, a gigantyczne próby zupełnego przerobienia
życia ludzkości i osadzenia go na nowych podstawach; próby te z
pozytywnej strony i bezpośrednio wydawały się odmienne, ale z negatywnej,
jedynie miarodajnej, w istocie były identyczne, skoro – mimo
powierzchownych różnic – hitleryzm i bolszewizm zgodne były co do tego, że nowy
porządek rzeczy nie ma być oparty na osobowym Bogu, Stwórcy i
Prawodawcy, na zakonie przyrodzonym, ujmującym człowieka w zasadniczą
zależność od Boga, ani na odpowiedniku zakonu przyrodzonego – naturze
ludzkiej i jej prawach, ale winien powstawać w oparciu o mit rasy i krwi
lub jakiegoś nie wyodrębnionego od ludzkości Boga, który immanentnie się
rozwija i realizuje, w miarę jak urzeczywistniają się dążenia, których rasa i
krew jest głębokim źródłem, albo o mit materialnego postępu
zmechanizowanej, wyzutej z wszelkiego ideału ludzkości, dążącej do
wyimaginowanego celu. W obu przypadkach ulegała zniesieniu prawdziwa
podstawa życia, osobowy Bóg, miejsce którego zajmował człowiek,
który zrywał zależność od Boga i musiał iść drogą niskich instynktów[39]. Instynktów, które wymagały metod im
odpowiadających, które znosiły zaufanie jako podstawę więzi wspólnotowej
wyprzedzającą przymusowy ład prawny, wprowadzały w jego miejsce wrogość lub
nienawiść rasową lub klasową, uzależniając wszelkie normy od partykularnego
interesu rasy lub klasy, w imieniu i na rzecz których władać mieli zarówno
faszystowscy, jak i komunistyczni prawodawcy[40].
Zdaniem katolickich krytyków XIX i XX w., komunizm głosił
idee fałszywego wyzwolenia oraz fałszywej sprawiedliwości, równości i
braterstwa w pracy, przepajając naukę i działalność swych wyznawców fałszywym
mistycyzmem. Znosił on też wolność jednostki jako zasadę moralnego
działania człowieka, odzierał go z tego wszystkiego, co stanowi o godności
osoby ludzkiej, nie przyznając jej w społeczności kolektywnej praw
przyrodzonych i uznając ją jedynie za kółko w mechanizmie zbiorowym[41]. Wszystkie te fałsze były jednak
wynikiem fundamentalnego „błędu antopologicznego”,
błędu, który – zdaniem wielu wspominanych w tekście krytyków katolickich –
wykluczał możliwość porozumienia z jego wyznawcami, a nawet wymagał radykalnego
sprzeciwu. Po wydaniu przez papieża Piusa XI encykliki Divini
Redemptoris, przynoszącej jednoznaczną ocenę
komunistycznego projektu, prymas August Hlond wołał: Sumienie katolickie
narodu wyczuwa wyraźnie grozę komunistycznych zamiarów i zdaje sobie
sprawę z tego, że to nie jakieś chwilowe nieporozumienie lub jakiś przemijający
objaw bałamutnej myśli, lecz zdecydowany zamach na całą polską przyszłość.
Rozumie dusza polska, że zwycięstwo bluźnierców oznaczałoby anarchię, upadek,
zwichnięcie posłannictwa dziejowego, a może zmarnowanie całego polskiego jutra.
Zdrowa część narodu, a więc jego ogromna większość, poczyna się przejmować
odpowiedzialnością za przebieg i skutki tej walki z bezbożnictwem i pyta, co
przedsięwziąć należy, by „Chrystus”, który był z nami „wczoraj”, i „dzisiaj”
nam drogi naszego pielgrzymstwa toruje, „pozostał z nami” aż do wieczora
dziejów. To jedno wszystkim jest jasne, że losy polskiej kultury i misji
polskiej w świecie rozstrzygać się będą w dziedzinie religijnej i że na froncie
katolickim dokonywać się powinna zbiórka sił, które pragną ratować naród od komunistycznego
barbarzyństwa i zagłady[42].
Wspomniana encyklika, wydana wiosną 1937 roku, ustalała Katolicki
program walki z komunizmem, przynosząc wezwanie skierowane nie tylko do
katolików, ale do wszystkich ludzi w Boga wierzących, i tezę podstawową,
że komunizmu z katolicyzmem pogodzić się nie da. Nie da się pogodzić głównie
dlatego, że ten pierwszy opiera się na doktrynie, która za jedyną
rzeczywistość uważa materię, a jej ślepe siły za tworzywo dziejów,
że wobec tego nie znajduje miejsca dla idei Boga, ani nie uznaje
różnicy między duchem a materią, ciałem a duszą, odmawiając jej życia
wiecznego; na doktrynie, w myśl której postęp ludzkości gwarantuje
jedynie walka klas jako metoda regulowania stosunków społecznych[43]. Komunizmu nie można było uznać za
propozycję godną rozważenia; należało z nim walczyć nie jak z jedną z
chybionych propozycji politycznych, ale jako z najbardziej niebezpieczną
antropologiczną, społeczną, prawną, na ostatku zaś polityczną propozycją,
deprecjonującą człowieczeństwo w jego rzeczywistym kształcie w imię spełnienia
niemożliwego celu. Komunizm jawił się bowiem krytykom jako istotowo
przewrotny, tak że ktokolwiek chciał walczyć w obronie cywilizacji
chrześcijańskiej, na żadnym odcinku nie mógł
z nim współpracować[44],
i to niezależnie od opcji politycznej. Niezależnie zatem od tego, czy był
katolickim konserwatystą, liberałem, czy nawet socjalistą winien był bowiem
dostrzec, że komunizm prowadzi do „skarlenia człowieka”, redukuje go do jednego
wymiaru, spycha do „brudu” i „błota”, odbierając perspektywę wydoskonalania
jestestwa przez przekraczanie cielesnej upadłości i poddając wszechtrwodze wywoływanej przez tych, którzy
w imię spełnienia niespełnialnego, uzasadniali swe oparte na fakcie panowanie
ideologicznymi zaklęciami i stosowali środki odpowiednie dla człowieka z wizji
pozbawionej przeszłości, a nakierowanej jedynie na przyszły, a doczesny świat.
Rozdział książki „Antykomunizm po komunizmie” (red. Jacek
Kloczkowski, Kraków 2000)
[1] Środowisko ultramontańskie, grupujące
konserwatystów o nastawieniu katolickim, wyrażających jednoznaczny sprzeciw
wobec tendencji zagrażających istnieniu Państwa Kościelnego jako gwarancji
niezależności Kościoła katolickiego, krytyczne wobec „wyłącznie politycznej”
orientacji Hotelu Lambert, głównego ośrodka grupującego emigracyjnych zachowawców,
uznawało za jedyny środek zaradzenia ogólnemu złu życie podług woli
Bożej i czynienie powinności religijnej zasadą życia prywatnego i
publicznego, a umacnianie wiary świętej ojców naszych za jedyną
zasadę patriotyzmu i wolności, jedyną rękojmię przyszłej niepodległości Polaków
(zob. rękopisy Jańskiego znajdujące się w Archiwum Rzymskiego Zgromadzenia
Zmartwychwstania Pańskiego, sygn. 8583, s. 41, i 8608, s. 847; o Jańskim jako
twórcy środowiska zob. B. Micewski
CR, Bogdan Jański. Założyciel zmartwychwstańców, 1807-1840, Warszawa
1983). Religia, nie ograniczana do intymnej relacji między jednostką i Bogiem,
ale uwzględniająca moment doktrynalny oraz istnienie Magisterium Kościoła
katolickiego, stać się miała ośrodkiem wspólnoty Polaków nie akceptujących
kierunków narzucanych przez wiodące ugrupowania emigracyjne: arystokratyczne i
demokratyczne, owładnięte „niechrześcijańskim duchem”, nie mające religii za
fundament przekonań i postępowania, a jedynie za instrument realizacji celów
politycznych (zob. list B. Jańskiego do W. Wielogłowskiego
[w:] L. Dębicki, Portrety i
sylwetki z dziewiętnastego stulecia, Kraków 1907, seria I, tom I, s. 52).
[2] Zwłaszcza konserwatyści wykorzystywali w polemice z
projektami komunistycznymi racje formułowane przeciw wszelkim romantycznym
wizjom spełnienia w planie doczesnym Królestwa Bożego. Dla zachowawców
pozostających na ziemiach polskich, rozproszonych między trzy mocarstwa
rozbiorowe, marzenia o spełnieniu takiego Królestwa w porządku doczesnym,
choćby pochodziły od zbliżonego do środowiska emigracyjnych zachowawców Z.
Krasińskiego, były niebezpieczne. Podejmując głównie refleksje na temat granic
podporządkowania władzom zaborczym
i warunków przechowania tego, co zagrożone, odrzucali alternatywę Krasińskiego:
jedno z dwojga – albo święta przyszłość ludzkości przepada albo warunkiem
jej dopełnienia się jest życie Polski (Przedmowa do Przedświtu),
nie utrzymywali też, jakoby idea ojczyzny w całym słowa znaczeniu wymagała
poświęcania się narodu za całą rasę ludzką, ani że losy świata zależą
od sposobu, w jaki Polska zginie lub zmartwychwstanie (Z. Krasiński, List do hrabiego Montalembert z powodu jego mowy o Polsce, wygłoszonej dnia
21 stycznia 1847 w Izbie Parów, [w:] Z. Krasiński,
Memoriały polityczne, Siedlce 1987, s. 14). Opcja Krasińskiego,
nazywanego niekiedy zapoznanym prekursorem personalistycznego konserwatyzmu
polskiego (A. Korwin, Od
wydawcy, [w:] Memoriały polityczne…, s. 5), jest wielce
charakterystyczna, zwłaszcza jeśli uwzględnimy opinię Lisickiego, który broniąc
Wielopolskiego przed atakami Krasińskiego wskazywał, że ilekroć przychodziło
do obmyślenia wspólnego planu działania przenoszono kwestię z ziemi w obłoki;
występował mistycyzm pomiatający ludzką pracą budującą; ascetyzm cały zanurzony
w przyszłych czasach, ślepy na rzeczywistość, płodzący homilie o zasłudze przez
doskonałość lub pokutę narodową, proroctwa o brzemienności świata wielką
przemianą, jednym słowem czystą negację,
z którym i walczyć znaczyło tyle, co walczyć z cieniem (Antoni Zygmunt Helcel, Lwów 1882, t. I, s. 191). Sprzeciw
konserwatystów krajowych wiódł do przezwyciężenia romantycznego rewolucjonizmu
oraz do mającego ogólniejszy walor odwrotu od abstrakcyjnych idei, także
przecież idei niepodległości, o ile jej spełnienie miałoby się wiązać z
usprawiedliwieniem nieuzasadnionego wybuchu społecznego. Sprzeciw ten kierowano
tedy nie tylko przeciw członkom emigracyjnego Hotelu Lambert i związanego z nim
Krasińskiego, ale także przeciw doktrynom radykalnych demokratów, często
uznawanych za prekursorów rodzimej myśli radykalnej, a korzystających
z argumentów zakorzenionych w maksymalistycznej filozofii romantycznej.
Kluczowym problemem konserwatystów krajowych stało się zagwarantowanie trwania
narodu polskiego, ujmowanego – jak u romantyków – jako swoisty organizm, nie
ten jednak, który mógł był się kolektywnie „zbawić”, ani nie ten, który miał
cierpieć za winy całej ludzkości i swym cierpieniem ją zbawiać, nie ten
wreszcie, którego polityczne istnienie usprawiedliwiało bunt jednostek, grup
lub niego samego przeciwko istniejącemu ładowi politycznemu z pogwałceniem
podstawowych zasad ładu moralnego.
[3] A. M. Szymański,
O kommunizmie, „Przegląd Poznański” 1948, t.
VIII, s. 829.
[4] Z. Krasiński,
Dzień dzisiejszy, [cyt. za:] J. Kallenbach,
Krasiński wobec komunizmu, „Przegląd Powszechny” 1920, t. 147-148, s.
203-204.
[5] Kilka lat przed wybuchem II wojny światowej,
arcybiskup J. Teodorowicz powoływał się na Krasińskiego Nie-Boską komedię opisując
stwierdzane współcześnie zagrożenie komunistyczne: Groza zniszczenia całego
skarbca pierwiastków duchowych i tradycji, złożonych w poemacie w Okopach św.
Trójcy, krwawa łuna pożarów
i śmierć cywilizacji i kultury, zapowiedziane w proroczym poemacie, zawisły
dziś nad światem. Pankracy staje się mistrzem, apostołem i wodzem, a losy jego
są wyrazem tego, co czeka świat, jeżeli idea Antychrysta zwycięży. Dziś potworny
Pankracy szturmuje zwycięsko do Okopów św. Trójcy, do których się skryła cała
kultura Zachodu. Otwierają się one i poddają. Wierzył jednak, jak wiek
przed nim Krasiński, że na gruzach okopów Pankracy niczego nie zbuduje i
niczego nie stworzy; przeciwnie,
w chwili swojego zwycięstwa sam zginie. Przez zaprzeczenie wszelkich
pierwiastków duchowych Pankracy pogrąża własną duszę i duszę tych, których
zatruł, w tak bezbrzeżną i nieskończoną pustkę i próżnię, iż w pierwszym
zetknięciu się ze wszechpełnią życia duszy Chrystusa
pada niby gromem rażony. Wierzył w niemożność Pankracego mimo świadomości,
że pośród narodów wstało państwo, sowiety, którego cele i rządy są tak
potworne i straszne, że na samo ich wspomnienie krew ścina się w żyłach narodów.
Wierzył mimo twierdzenia, że sowiety, ten istny kościół szatana, ślą swoich
apostołów do podania i niszczenia kultury świata (Państwo
chrześcijańskie a państwo pogańskie. Kazanie wypowiedziane w Kościele Mariackim
w Krakowie na zjeździe Sodalicji całej Polski dnia 12.IV.1931 r., Lwów
1931, s. 15 i 14).
[6] A. M. Szymański,
op. cit., s. 832. Otóż to prawo do wolności jest wspólne wszystkim,
powiada w dalszym wywodzie autor. Żaden człowiek nie może być pozbawionym
jego na korzyść innych. Stąd wychodzi zasada równości politycznej. Tak
zrozumiana równość, to jest równość w obliczu prawa, jest tylko rękojmią
wolności każdego. Równość w obliczu prawa nie niszczy nierówności biednego i
bogatego, słabego i silnego, ale ułatwia każdemu rozwinięcie zdolności, pozwala
nam zająć miejsca podług naszej zasługi. Najszanowniejszym objawem wolności
człowieka jest własność i familia. Własność, będąc wynikiem pracy, pokazuje
wyższość rozumu nad materią, a familia zaspakaja dążenie moralne serca. Z familii
i z prawa rozporządzania własnością idzie dziedzictwo. Własność, familia i
dziedzictwo, stają się tym sposobem warunkiem pracy człowieka i narodu,
warunkiem wzrostu i oświaty państw. Inaczej się dzieje, kiedy stawiamy równość
przed wolnością, kiedy uważamy równość za cel społeczny, a nie za środek. Wtedy
mnożą się trudności i sprzeczność dąży do barbarzyństwa. Zaprzeczenie wolności,
ostatnie następstwo zasady równości, wiedzie do despotyzmu, do ograniczania
pracy i produkcji człowieka, do maksimum, do podatków postępowych i zbytkowych,
do środków samowolnych, które wyzuwają obywateli
z praw, prawa do pracy, do jałmużny, a kiedy to nie wystarcza, do obalenia
własności i familii. Wtedy wolność staje się ofiarą: człowiek staje się
poddanym abstrakcji zwanej państwem, niewolnikiem władzy trudniącej się
wszystkimi jego czynnościami. Wtedy, aby obronić się przeciw naturalnemu
dążeniu indywidualności, państwo zaprowadza wspólne wychowanie dzieci, wspólne
kuchnie, przepisuje książki, wydala nauki, sztuki, itd. W tym stanie
społeczności, człowiek staje się narzędziem, numerem bez woli i myśli, bez
żadnej pobudki do pracy, co prowadzi do zbękarcenia ludu. Aby uniknąć tych
następstw, socjaliści starają się czynić pracę przyjemną, albo budzić
poświęcenie, co jest sprzecznością, albowiem poświęcenie pochodzi z
indywidualizmu człowieka. Rozdział przychodów napotyka najwięcej trudności.
Toteż socjaliści dzielą się w tym względzie na różne obozy. Jedni zaprowadzają
wspólność ogólną, drudzy ograniczają ją do gmin. W każdym razie niepodobieństwo
jest nie do zwalczenia,
a upadek państwa następstwem (tamże, s. 861).
[7] Choroba wieku, [w:] Pisma Pawła Popiela,
Kraków 1893, t. I, s. 236.
[8] A. M. Szymański,
op. cit., s. 862.
[9] Państwo sowieckie, [w:] Bolszewizm. Praca
zbiorowa, Lublin 1938, s. 101.
[10] J. Pastuszka, Psychologia komunizmu,
[w:] Bolszewizm…, s. 239. Tenże autor eksponował akt fundamentalnego
zerwania przez twórców wizji komunistycznych
z całą tradycją kultury europejskiej właśnie w związku z „błędem
antropologicznym”. Pojęcia greckie nous i logos, a
jeszcze więcej chrześcijańska idea duszy nieśmiertelnej, odkupionej przez Syna
Bożego, mówiły o duchowej naturze człowieka, którego istotę stanowi rozum i
wolna wola. Duchowość człowieka nadaje mu dostojeństwo, podporządkowuje mu
świat materialny i jego działalność każe ujmować w innej płaszczyźnie niż procesy
fizyczne. Płynęły stąd ważne wskazania. W żadnej dziedzinie życia nie wysuwano
postulatów, godzących w ducha ludzkiego i nie apelowano do natury zmysłowej ze
szkodą dla ideałów duchowych. W stosunkach międzyludzkich obowiązywała etyka
miłości i poświęcenia, etyka ponadosobista, głosząca ideę sprawiedliwości,
poszanowania osobowości i zakładająca ponadempiryczne,
transcendentalne cele życiowe. Ponieważ duch jest wolny, przeto z wolności
korzystał człowiek. Starano się go przekonywać, tłumaczyć, nauczać, rozwijano
jego poznanie, by uświadomił sobie racje, przemawiające za przyjęciem tego, czy
innego twierdzenia, ale nie gwałcono jego sumienia i nie narzucano mu obcych
poglądów. Wychowanie polegało w dużym stopniu na samowychowywaniu,
było pomocą okazywaną człowiekowi, by on sam zdobył się na inicjatywę, by
opowiedział się za prawdą i poszedł za jej wskazaniami. Wszystkim tym
wskazaniom miał, w przekonaniu autora, przeczyć każdy projekt komunistyczny (tamże,
s. 234).
[11] Bolszewizm jako prąd
kulturalny i cywilizacyjny, „Prąd” 1937 (kwiecień), s. 233.
[12] Kolektywizm i
totalizm jako zasady życia, [w:] Bolszewizm…, s. 74.
[13] Projekt konstytucji, Kraków 1928, s.24.
[14] Pisał konserwatysta
Popiel, akcentujący przeciwieństwo wizji człowieka właściwych chrześcijaństwu i
doktrynom komunistycznym i znajdujący w katolicyzmie jedyną perspektywę zdolną
konkurować z nader optymistyczną wizją komunistyczną: każdy twór
polityczno-społeczny komunistów jest urzeczywistnieniem ducha
panteistycznego i jako taki stać się musi najstraszniejszym despotyzmem,
jaki pojąć można; w każdym bowiem człowiek przestaje być samym sobą, traci
wolność, a staje się bezwiednym, bezwłasnowolnym członkiem państwa czy gminy:
nie może posiadać, bo własność zniesiona; nie może kochać prawdziwie, bo nie ma
małżeństwa; nie może się poświęcić, bo nie ma ojcostwa i ojczyzny. Za to
wszystko, co daje wartość życiu, co ma odebrać? Chleb powszedni i uczucie
równości w nędzy. Tracąc godność, wolność, miłość, rozkosz walki i
zwycięstwa zyskuje obietnicę mniemanego dobrobytu. Każdy jednak
panteizm, a komunizm, jak każde stanowisko socjalistyczne, miał „wychodzić
z panteizmu”, prowadzi w istocie do zaprzeczenia osobistości Boga, a
przez to również człowieka; jako jego konsekwencja zyskuje uprawnienie
pojęcie państwa, które jak Lewiatan absorbuje jednostki; jako najwyższy
postulat rozumu za wszystkich rządzi, myśli, uczy tak że przepada
rodzina, własność, wolność i wiara, niknie wolność osobista, panuje natomiast
zwierzęca równość zapanuje, niepodobna bowiem opierać na cechach
zwierzęcych duchowego początku człowieka (op. cit., s. 240).
[15] O „nowe przymierze”
Kościoła i kultury, przemówienie do świata nauki i kultury wygłoszone w Wilnie
5.IX.1993 r., „Słowo. Dziennik Katolicki” 1993 (24.X.), s. 12.
[16] Postępować podobnie – pisał A. M. Szymański w okresie Wiosny Ludów – jest
to nie rozumieć natury ludzkiej. W porządku moralnym, wyobrażenie równości nie
jest wcześniejszym od wolności, przeciwnie jest tylko jej następstwem. Człowiek
schodząc w swą duszę czuje się wolnym, niepodległym, odpowiedzialnym za czyny,
czuje że ma prawo i łamie przeszkody, które w swej działalności spotyka. Wolny
w oczach psychologii, człowiek chce być także wolnym w życiu politycznym.
Wolność jest więc jego pierwszym prawem, które społeczność winna mu zapewnić.
Otóż to prawo do wolności jest wspólne wszystkim… (op. cit.,
s. 860-861).
[17] P. Popiel, Choroba wieku…, s. 251.
[18] Tamże, s. 251.
[19] Cyt. za: A. Besançon, Drugie
milczenie Kościoła, „Kultura” 1983, nr 3(406), Paryż, s. 6-7.
[20] I. Czuma, Państwo sowieckie…, s. 101.
[21] A. Szymański, Zakon przyrodzony, [w:] Księga
pamiątkowa ku czci Władysława Abrahama, Lwów 1931, t. II, s. 1[365].
[22] Tamże, s.
17[381] i 21[385].
[23] O zróżnicowanym w tym
względzie stanowisku prawników konserwatywnych piszę w pracy Polscy
konserwatyści wobec ustroju politycznego do 1939 roku, Kraków 2000, rozdz.
3.
[24] Dzisiejsza filozofia
sowieckiego prawa a romantyzm prawniczy, Lublin 1930,
s. 31-33.
[25] A. Szymański, Zakon przyrodzony…, s.
13[377].
[26] Tamże, s.
17[381].
[27] W. Kalinka, Przegrana Francyi
i przyszłość Europy, [w:] Dzieła Księdza Waleriana Kalinki, t. 3-4,
„Pisma pomniejsze”, Kraków 1892, s. 265
[28] A. Szymański, Zakon przyrodzony…, s.
17[381]; zob. także I. Czuma, Dzisiejsza
filozofja sowieckiego prawa…, s. 46-49
[29] J. Szujski, Kilka prawd z dziejów naszych.
Ku rozważeniu w chwili obecnej, za: tegoż, O fałszywej historii jako
mistrzyni fałszywej polityki, red. H. Michalak,
Warszawa 1991, s. 193.
[30] [J. Koźmian], Dwa bałwochwalstwa w Polsce
niebezpieczne, „Przegląd Poznański” 1849, t. IX, s. 83.
[31] J. Gołuchowski, Kwestja
włościańska w Polsce podług właściwych swoich pierwiastków przed sąd opinji publicznej wytoczona i poprzedzona projektem, w jaki
sposób chłopom w Polsce, a nawet w Rosji dopomóc można do nabycia wlasności gruntowej bez nadwerężenia zasad porządku
publicznego, Lipsk 1849, s. 375.
[32] Tamże, s. 675.
[33] Tamże, s. 622.
[34] K. Mecherzyński, Filozoficzne
pojęcie historyi literatury ojczystej,
„Kwartalnik Naukowy” 1836, t. II, s. 109. Wywód, utrzymany w tonie właściwym
filozofii klasycznej, uzupełniał Mecherzyński
następująco: społeczność każda kwitnie
i wzrasta według wzrostu krzewiących się w niej sił i żywiołów przyrodzonych,
a oświecenie jest rozwinięciem się, kwiatem i najpiękniejszą koroną jego życia.
Jak kwiat i liść żyjącej rośliny musi spoczywać na swoim pniu żywotnym, z
korzenia swej żywotności ciągnąć soki życiem płynące i życie z życia rozwijać
(…). Z tej zasady wychodzi pojęcie ogólne uprawy społecznej, czyli w obecnym
życiu społeczeństwa, czyli w historycznej dali przeszłości, co sprawia, że
jego historia nie jest kroniką, ale refleksją, odbitym
światłem życia, dokładnym obrazem tego życia; w nim powinien
się objawiać stan i wewnętrze poruszenie ducha, z którego wszystkie działania
wypływają. W tym rozumieniu historia i oświecenie jest nieoddzielną od historii
i spraw, i działań społecznych. Siła jakaś kieruje losami ludów, z których
każdy – wbrew mechanicystycznym tendencjom epoki,
wspieranym przez rozmaite hipotezy kontraktualne –
stanowi jednostkę zbiorową, jak człowiek pojedynczy posiadającą swoją
środkowość, ognisko żywotności, punkt zjednoczenia się w swoich pomysłach,
wyznaczający kierunek ruchu w związku społecznym. Pomysły te rozwijają się
stopniami, wzmacniają
i dojrzewają, a w miarę ich dojrzewania społeczność przybiera kierunek coraz
pewniejszy, stanowczy i powszechny; kształci, rozwija oświatę, przeradza się
według wzoru swoich wyobrażeń. Ku tym pomysłom zwracają się, tak jak z nich
początkowo wypływają, wszystkie usiłowania społeczne, podobne w tym do stron
różnobrzmiących (…). Jeżeli społeczność waha się w swoich sprawach, cofa lub
naśladowniczo tylko działa można z pewnością twierdzić, że nie widzi się jasno w
swoich pojęciach, nie ma przed sobą tego przewodniego światła; dlatego stać
musi w nieczynności i zwątpieniu; jeżeli jednak pomysły, będące
„wyznaniem wiary społecznej”, uderzające mocą
i powabem nie zajmą go, nie uniosą i w samej głębi nie przenikną ducha i serca,
wtedy żyje on tylko podług urojeń fantazji, nie widząc przed sobą celu żadnego
ani żadnego przedmiotu, któryby zdołał skłonić go do
nowych postępów i do zmiany życia (tamże,
s. 110-113).
[35] Do Stanisława
Koźmiana,
[w:] Pisma Pawła Popiela, t. II, op. cit., s. 136-137.
[36] J. Gołuchowski, Kwestja
włościańska…, s. 622.
[37] A. Z. Helcel, Zadania
konserwatywnego dziennika…, s. 28.
[38] J. Urban SJ, Socjalizm jako religia,
„Przegląd Powszechny” 1921, t. 151, s. 8-10.
[39] J. K. Rostworowski SJ, Sprawozdanie z ruchu
religijnego, naukowego i społecznego. Bolszewizm a hitleryzm, „Przegląd
Powszechny” 1935, t. 208, s. 424-425.
[40] O konsekwencjach
wynikających ze stosowania „zasady walki klas” pisał
w okresie międzywojennym ks. Jan Stepa zauważając, że we „wspólności komunistycznej” każdy
wyskok ponad poziom powinien być natychmiast zlikwidowany jako antyteza
równości wszystkich członków społeczeństwa. Jest to więc równanie w dół
wszystkich lepszych, zdolniejszych i bardziej przedsiębiorczych jednostek, aby
nie dopuścić do utworzenia klasy wyższej ponad zwyczajny poziom. Społeczeństwo
marksistowskie wygląda tak beznadziejnie monotonnie, jak domki robotnicze,
zbudowane przez fabrykę wedle jednego wzoru. Walka klasowa nigdy nie ustanie,
gdyż zawsze pewna część ludzi będzie usiłowała wybić się na czoło szarej masy,
a reszta będzie temu przeszkadzała w obawie przed wprowadzeniem nierówności
klasowej. Przeto środkiem do zaprowadzenia sprawiedliwości społecznej jest
walka, kierowana nienawiścią klasową (Komunizm a światopogląd katolicki,
Poznań 1937, s. 17).
[41] S. Wyszyński, Katolicki program walki z komunizmem, Włocławek 1937, s. 4-6. We wzajemnych stosunkach między
ludźmi (komunizm) głosi zasadę absolutnej równości, odrzucając hierarchię i
wszelki autorytet, pisał przyszły kardynał, kilkanaście lat później
więziony przez władze komunistyczne. Jedynym źródłem podporządkowania
i autorytetu jest zbiorowość. Własność prywatna dóbr przyrodzonych i wytwórczych,
jako pierwsze źródło niewoli gospodarczej, musi być odrzucona. Odarte z
wszelkiego pierwiastka świętego i duchowego życie człowieka w ustroju
komunistycznym, również w rodzinie układa się tylko jak w instytucji
gospodarczej; rodzina jest instytucją cywilną i całkowicie dowolną, bez więzi
prawno-moralnej. Komunizm nie uznaje żadnego związku kobiety z ogniskiem
domowym, a głosząc emancypację kobiet obarcza je obowiązkami w dziedzinie
wytwórczości kolektywnej. Rodziców pozbawia on prawa do wychowywania swych
dzieci, powierzając je państwu. Społeczeństwo, oparte na tych
zasadach jest jedynie wspominaną przez Jaworskiego zbiorowością, której hierarchia
wywodzi się z systemu ekonomicznego: jedynym jej zadaniem jest produkcja dóbr
przez kolektywną pracę, a jedynym celem – używanie dóbr doczesnych. Komunizm
przyznaje kolektywowi prawo do arbitralnego i przymusowego obarczania jednostki
jarzmem zbiorowej pracy, z całkowitym pominięciem praw jednostki. Cały porządek
moralny i prawny byłby wynikiem jedynie systemu gospodarczego, który miałby
stworzyć nową cywilizację: ludzkość bez Boga (tamże, s. 7-8).
[42] Przemówienie
wygłoszone w Poznaniu w Środę Popielcową 1932 r., Poznań 1932, s. 6.
[43] S. Wyszyński, Katolicki program…, s.
3-8.
[44] Tamże, s. 20.
Wyszyński przypominał, że już w 1846 r., papież Pius IX, w encyklice „Qui pluribus”, uroczyście potępił błędy komunistów w słowach:
‘Szkodliwa ta doktryna, zwana komunizmem, jest radykalnie przeciwna samemu
prawu przyrodzonemu: gdyby raz ją przyjąć, stałaby się ruiną wszelkich praw,
urządzeń i własności; samej nawet społeczności ludzkiej’. Wskazywał, że
także papież Leon XIII w encyklice „Quod apostolici muneris” (1878) nazwał
komunizm ‘śmiercionośną zarazą, która zagraża samemu rdzeniowi społeczności
ludzkiej, mogą doprowadzić ją do katastrofy’ oraz wykazał, że u podstaw
ateizmu mas w tym wieku rozwoju technicznego, prowadził swą działalność
kierunek filozoficzny zmierzający do całkowitego rozdziału wiedzy
i życia od wiary i Kościoła. Podnosił w końcu, że Pius XI wielokrotnie
wypowiedział się
o komunizmie, zwracając uwagę na wzrastający równolegle z nim ateizm (tamże,
s. 6).