Artykuł
To my jesteśmy bardziej wtórni (wywiad)
Data dodania: 2017-04-05
Data dodania: 2017-04-05
O bogactwie i oryginalności polskiej myśli konserwatywnej XIX i XX wieku, o wielkopolskich ultramontanach i petersburskich apostatach, o ewolucji i rewolucjach, o konstytucjach i ich krytykach oraz o pytaniach nieustająco niepokojących z prof. dr. hab. Bogdanem Szlachtą rozmawia Dobrosław Rodziewicz.

Współautorzy

Dobrosław Rodziewicz

Słowa kluczowe

  • konserwatyzm
  • naród

Tytuł pańskiej pracy doktorskiej brzmiał „Myśl filozoficzna i polityczna polskich ultramontanów w latach 1834-1883”. Skąd taki wybór tematu? Pokusa zgłębienia czegoś, czego wcześniej solidnie nie badano?

Z pokusą wybrania tego, faktycznie wówczas słabo zbadanego obszaru wiąże się pewna anegdota sięgająca listopada roku 1981 i czasu poprzedzającego wprowadzenie stanu wojennego. Prowadzący seminarium magisterskie, na które wówczas uczęszczałem na Wydziale Prawa UJ, pan docent Rett Ludwikowski (który musiał wkrótce wyjechać z Polski, otrzymał bowiem „paszport w jedną stronę”) zapowiedział, że gdybym kiedyś decydował się na pracę na Uniwersytecie Jagiellońskim i wybierał temat pracy doktorskiej, to powinienem poświęcić się badaniu polskiego ultramontanizmu, ponieważ na temat tego nurtu polskiej myśli politycznej nikt niemal w tamtym czasie nie napisał poważniejszego opracowania; jedynym był sam docent Ludwikowski, który poświęcił mu podrozdział w swojej książce „Główne nurty polskiej myśli politycznej 1815-1892”, która zresztą w stanie wojennym „poszła na przemiał”. Sugestia mojego promotora wiązała się z tym, że pod jego kierunkiem zacząłem wówczas przygotowywać pracę magisterską o doktrynie politycznej i społecznej Leona XIII, papieża schyłku XIX wieku, zaś polscy ultramontanie rozwijali swoją działalność w tym samym stuleciu. Do pewnego stopnia refleksja Leona XIII była pokrewna rozumowaniom politycznemu i społecznemu ultramontan. I to był ten pierwszy impuls, który przyszedł od mojego mistrza i promotora.   

Jego sugestia padła na podatny grunt…

Tak, istotnie interesowało mnie w tamtym czasie, gdy byłem jeszcze studentem to, w jaki sposób uprawiano refleksję na ziemiach polskich zwłaszcza wobec wpływowej i modnej w tamtym czasie refleksji niemieckiej, zwłaszcza kantowsko-heglowskiej; i w jaki sposób ewentualnie polemizowano z tym podejściem, przede wszystkim heglowskim, w polskiej filozofii i myśli politycznej, a do pewnego stopnia także w refleksji teologicznej. Interesowało mnie napięcie pomiędzy refleksją katolicką, do której w wieku XIX odwoływali się liczni Polacy, broniąc się przed naporem prawosławia i protestantyzmu, i refleksją filozoficzno-polityczną zwłaszcza myślicieli protestanckich. Zdawałem sobie sprawę, dzięki dyskusjom, które prowadziliśmy na seminariach magisterskich, że ultramontanie są zaliczani do szerszego środowiska konserwatywnego. Pierwsze poszukiwania wiązały się z jednej strony z przygotowywaniem pracy magisterskiej na studiach prawniczych o Leonie XIII, a z drugiej strony z przygotowywaniem na równoległych studiach filozoficznych pracy na temat filozofii Josepha de Maistre'a. Jednym słowem, miałem na warsztacie to, co zaistniało w myśli europejskiej przed dziewiętnastowiecznymi ultramontanami i było powiązane z konserwatyzmem de Maistre'a oraz to, co było pojawiło się niemal równolegle z ich aktywnością a wiązało z Leonem XIII. I de Maistre, i Leon XIII reflektowali w sposób bliski wielu konserwatystom, choć w pewnym zakresie różnili się: o ile pierwszy z nich sięgał do tradycji francuskiej, o tyle drugi do tradycji tomistycznej, bliskiej również pierwszym polskim ultramontanom lat 30. i 40. XIX wieku. Słowem, anegdotyczny prolog znalazł dopełnienie w merytorycznym zainteresowaniu tematami, które w XIX wieku przewijały się również w polskiej refleksji. To wszystko sprawiło, że znalazłszy się na UJ i podjąwszy próbę napisania pracy doktorskiej, właśnie ten temat obrałem jako główny przedmiot poszukiwań. To badanie wiązało się najpierw z szerszym przygotowaniem odnoszącym się do myśli konserwatywnej, z uświadomieniem sobie rozmaitych nurtów w jej obrębie; następnie z próbą uświadomienia sobie, jak szczególne są zapatrywania Polaków, którzy różne nurty myśli konserwatywnej rozwijali. Wreszcie, dopiero na tym tle sytuowanie ultramontańskiej refleksji jako szczególnego rodzaju refleksji konserwatywnej.

Ultramontanizm w realiach zaborczych, przy chłodnej postawie Stolicy Apostolskiej wobec polskich ambicji niepodległościowych, był stanowiskiem intelektualnie i moralnie kłopotliwym i zapewne trudnym do upowszechnienia w ówczesnej Polsce. Tym bardziej ciekawi mnie, kim byli ci polscy ultramontanie?

Zaraz podam nazwiska najbardziej spośród nich znanych, warto jednak zacząć od uświadomienia sobie, że istniało kilka grup ultramontańskich. Pierwsza to ta, która rodzi się na Wielkiej Emigracji i z czasem stworzy Zgromadzenie Zmartwychwstania Pańskiego (zakon „Zmartwychwstańców”). Zaczęło się od Bogdana Jańskiego, który był w młodości radykałem nawiązującym do socjalistów, przede wszystkim francuskich, którzy byli modni na początku XIX wieku. Jański niejako zainspirował tych, którzy następnie weszli do Zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego, refleksją nad radykalizmem społecznym i politycznym wiązaną z potrzebą rzetelnego wglądu w samego siebie, odejścia od tego, co subiektywne jedynie, a związania się z czymś, co obiektywne. Ta „obiektywność” była wiązana z dawną koncepcją, sięgającą jeszcze antyku, później rozwijaną przez filozofów chrześcijańskich - mianowicie z koncepcją natury obecnej w każdym przedstawicielu gatunku ludzkiego. Natura gatunkowa miała być poznawana i ewentualnie wiązana z rozmyślaniem dotyczącym prawa naturalnego, jednakiego dla wszystkich ludzi, niezależnie od miejsca i czasu. Jański porzucił subiektywizm, by uwydatnić to, co wspólne wszystkim ludziom, co nie jest ustanawiane przez ich wolę, a jest trwałe i niezmienne, w tym przypadku wiązane z Bogiem, który najpierw tę naturę pomyślał, a potem stworzył tych, którzy są przedstawicielami ludzkiego gatunku. Z Jańskim związani byli kapłani: Piotr Semenenko i Hieronim Kajsiewicz, którzy wiedli prym w grupie emigracyjnej. Co ważne, działo się to po upadku powstania listopadowego i po krytycznej jego ocenie przez papieża. Ultramontanie zaznaczali swoją więź z papieżem nie poprzez wyrażanie aprobaty dla jego oceny powstania, choć również atakowali bezkrytyczną akceptację „czynu nadzwyczajnego”, ale poprzez wskazywanie, iż papiestwo stanowi „instancję”, która wciąż odwołuje się do „obiektywności”, do natury gatunkowej, a przez to do „moralności absolutnej” obowiązującej także w sferze politycznej i relacjach między państwami. Powiązanie z papiestwem odnosiło się nie tyle do poszczególnych aktów papieża, który oceniał wydarzenia polityczne, ile do tego zaplecza filozoficznego, które było eksplikowane przez kolejnych papieży. To pierwsze środowisko ultramontańskie jest ważne ze względu na to, że wypowiedzi jego przedstawicieli odnoszą się do wydarzeń z przełomu lat 30. i 40., czyli do sporów, które toczą się na Wielkiej Emigracji, a dotyczą m.in. mesjanizmu, pewnych projektów, które miały charakter nieortodoksyjny z punktu widzenia katolickich rozstrzygnięć teologicznych. To są też czasy bardzo istotne dla zrozumienia nawoływań, które nadchodzą ze środowiska ultramontańskiego względem przedstawicieli Wielkiej Emigracji, by odstąpili od myślenia w kategoriach czynu nadzwyczajnego, rewolucji lub takiej przebudowy społecznej, która była zapowiadana przez nurty radykalne związane już to z Gromadami Ludu Polskiego, już to z wystąpieniami Lelewela i Towarzystwa Demokratycznego Polskiego. Z jednej strony ultramontanie przełomu lat 30. i 40. upominali emigrantów, by nie hołdowali politycznemu radykalizmowi, lecz próbowali chronić pamięć o politycznym bycie Polski, a z drugiej strony nawoływali ich do porzucenia radykalizmu społecznego. Oba radykalizmy były atakowane jako sprzeczne z polską tradycją, która rozwijała się w sposób prawidłowy do końca XV wieku; od tego czasu, skutkiem ciemiężenia chłopów i mieszczaństwa oraz przewagi jednego stanu, kształtująca się Rzeczpospolita miała słabnąć. Wiążą się z tym również krytyki przyjmowania protestantyzmu, głównie przez szlachtę Litwy, również z uwagi na przekonanie, iż jednolity fundament wyznania religijnego jest istotny dla trwałości bytu politycznego. Zwracano uwagę, że radykalizm polityczny i społeczny powoduje rozłamy w narodzie polskim, który – rozproszony w sposób sztuczny przez mocarstwa rozbiorowe – winien był trwać w jedności. Jednym z kluczowych elementów był, oczywiście, element religijny, innym krytyczna pamięć o zmianach politycznych zachodzących począwszy XVI wieku, które były błędne, i tych przemianach społecznych, które były wiązane z brakiem równowagi w polskim narodzie przez kilka stuleci poprzedzających upadek państwa pod koniec XVIII wieku. Zmartwychwstańcy to środowisko bardzo ważne także dla zrozumienia sporów toczonych na Wielkiej Emigracji; polemik z Mickiewiczem, z bardzo krytyczną oceną wystąpień Słowackiego oraz z pewnymi ostrzeżeniami, zwłaszcza gdy idzie o „Przedświt”, wobec Krasińskiego, przy wyraźnej sympatii ultramontan dla Cypriana Kamila Norwida. Wielcy poeci emigracyjni są różnie postrzegani przez emigracyjne środowisko ultramontańskie. To istotna grupa dlatego wreszcie, że byli z nią związani różni myśliciele polityczni aktywni zwłaszcza w Wielkopolsce i w Galicji.

A co z ultramontanami działającymi pod zaborami?

W rozprawie doktorskiej omówiłem też drugie środowisko - niezwykle interesujące – skupione wokół czasopisma „Przegląd Poznański”, które wychodziło od drugiej połowy lat 40. do połowy lat 60. XIX wieku. Wokół czasopisma prowadzonego na wysokim poziomie przez Jana Koźmiana, który po śmierci żony został księdzem, zgromadziło się wielu interesujących autorów; swoje teksty publikowali w nim m.in. przedstawiciele środowisk konserwatywnych z Kongresówki, np. Ludwik Górski związany z grupą skupioną wokół Andrzeja Zamoyskiego. Prócz wysokiego poziomu i obecności tekstów filozoficznych, także Eleonory Ziemięckiej, która jest uznawana za jedną z najważniejszych przedstawicielek polskiej filozofii katolickiej XIX wieku, „Przegląd Poznański” wyróżniała też obecność ważnych artykułów dotyczących filozofii politycznej i społecznej, w których zwracano uwagę na aktualność dwóch zagrożeń dla ówczesnych społeczeństw: „zagrożenia z góry”, ze strony państwa, oraz „zagrożenia z dołu”, ze strony tzw. rewolucji europejskiej. Pierwsza rewolucja, odgórna, jest z dzisiejszego punktu widzenia o tyle osobliwa, że wiąże się z wytykaniem rządzącym państwami – tak monarchiami, jak i republikami – iż odchodzą od myślenia w kategoriach natury gatunkowej i próbują każde państwo traktować jako zamknięty świat, który ma zachować swe istnienie, co uzasadnia dążenie przez nie do budowania potęgi. Ultramontanie ten sposób myślenia – skądinąd nacechowany realizmem – atakowali, ponieważ w ich przekonaniu rozbijał on możliwość myślenia w kategoriach natury gatunkowej i sprawiał, że gatunek ludzki ze względów politycznych jest dzielony na osobne całości, z których żadna nie ma wspólnego porządku normatywnego z innymi całościami, bo jedynym dla niej wyzwaniem jest czysto subiektywny problem przetrwania lub wzmocnienia się. Rewolucja odgórna miała tedy polegać na zamazywaniu, unieważnianiu jakiegokolwiek ładu normatywnego, który miałby obowiązywać każdego człowieka i każdego rządzącego; teraz rządzący miał się przeistoczyć w kogoś, kto miast być poszczególnym człowiekiem mającym naturę gatunkową, służyć miał państwu jako całości, na rzecz której ma działać; każde jego działanie miało być nawet nie tylko uzasadnione, ale i usprawiedliwione realizowaniem zadania ciążącego na rządzącym: umacnianie państwa, co z punktu widzenia wielkopolskich ultramontan…

… jest na bakier z uniwersalizmem chrześcijańskim?

Zdecydowanie tak, bo oznacza partykularyzm polityczny, który uzasadnia coś z punktu widzenia ultramontan skandalicznego, a mianowicie nie tylko to, że w stosunkach między państwami nie stosujemy żadnych reguł prócz służących przetrwaniu lub wzmocnieniu własnego stanowiska, choćby kosztem istnienia innych, czego ilustracją miały być choćby rozbiory Polski. Jednak z drugiej strony - co było zdecydowanie bardziej istotne dla ultramontan – jest to zarazem usprawiedliwienie każdego poczynania względem obywateli tym, że jako rządzący działamy na rzecz przetrwania naszego państwa. Z tego punktu widzenia ultramontanie postrzegali akcje związane z „józefinizmem”, uzasadniane potrzebą przetrwania Austrii kosztem swobody działalności Kościoła, a później (kiedy „Przegląd Poznański” już nie wychodził, ale przecież ślady tego zjawiska było widać wcześniej) związane z Kulturkampfem. Podobnie postrzegane były procesy germanizacji i rusyfikacji: przyjmując taką optykę, ultramontanie prowadzili interesującą polemikę z polityką poszczególnych państw zaborczych. Próba obrony niezależności Kościoła, do którego należeli Polacy, przed działaniami władz pruskich (później niemieckich), rosyjskich, austriackich, była niezwykle ważnym aspektem namysłu konserwatywnego nad tym, czy takie ciała pośredniczące jak Kościół Rzymsko-Katolicki winny być w jakimś zakresie niezależne od władz politycznych, czy też nie. Rewolucja odgórna uzasadniała podporządkowanie wszystkich sił działających na terytorium danego państwa służbie na jego rzecz. I zryw ultramontański, z ciągłym podnoszeniem kwestii niebezpieczeństw, które na Kościół czyhają w mocarstwach rozbiorowych, był bardzo istotnym aspektem tej polemiki, która toczy się od XVIII wieku w związku z obroną tzw. ciał pośredniczących. Polemika ultramontan ze zwolennikami rewolucji odgórnej i odsłanianie przez nich licznych jej przejawów wydają się dziś osobliwe, inaczej niż polemiki ze zwolennikami rewolucji oddolnej, którą dziś o wiele mocniej kojarzymy z wiekiem XIX. Ultramontanie kojarzyli ją nie tyle z „koniecznością historyczną” choćby określaną mianem „postępu”, ile ze świadomie animowanym ogólnoeuropejskim ruchem radykałów politycznych i społecznych, do którego mieli należeć także polscy przedstawiciele myśli radykalnej. Wobec tego można powiedzieć to, co przychodzi na myśl, gdy dyskutujemy o marksizmie i internacjonalizmie proletariackim, wówczas też dostrzeganym przez ultramontan, mianowicie, że mamy do czynienia z partykularyzacją poszczególnych państw, z których każde działa na rzecz zniszczenia tego, co na jego obszarze jest różnorodne, a zarazem dostrzegano, że rewolucja oddolna niejako znosi te partykularyzmy i jesteśmy w dwóch różnych momentach. Z jednej strony odbywa się umocnienie partykularyzmów kosztem tego, co zróżnicowane wewnątrz poszczególnych państw, a z drugiej potężnieje ruch unieważniający wszelkie partykularyzmy na rzecz pewnej idei, w szczególności idei równości czy wolności. Interesujące w myśleniu ultramontan są ostrzeżenia przed dwoma atakami: jednym partykularyzującym, a drugim uniwersalizującym na podstawie jakiejś zabsolutyzowanej idei politycznej. Wiążą się one bowiem z próbą obrony innego sposobu myślenia w obliczu zagrożeń odgórnych i oddolnych. Ten sposób myślenia, właściwy ultramontanom wielkopolskim, był później kontynuowany przez ultramontan galicyjskich – środowisko skupione wokół „Przeglądu Lwowskiego” – czasopisma, które powstało po zamknięciu „Przeglądu Poznańskiego”, jeszcze przed zjednoczeniem Niemiec i powstaniem cesarstwa niemieckiego. „Przegląd Lwowski” zaczął wychodzić na początku lat 70. XIX wieku, gdy potężniał Kulturkampf; na jego łamach kontynuowany był namysł obecny w „Przeglądzie Poznańskim”.

Ale to już jest także inne środowisko intelektualne, a nie tylko inne pismo?

Tak, to są już inni ludzie, chociaż niektórzy wcześniej pojawiali się na łamach „Przeglądu Poznańskiego”, co świadczy o tym, że granice między zaborami, jeśli idzie o publikacje, nie były takie szczelne. Co ciekawe, kontynuatorem „Przeglądu Lwowskiego” jest czasopismo, które wychodzi do dziś – jezuicki „Przegląd Powszechny”. W każdym razie obrona ciał pośredniczących była typowa dla myśli konserwatywnej. Liberalizm był w tamtym czasie pojmowany jako stanowisko, które usprawiedliwia partykularyzację poszczególnych państw (co może brzmieć kuriozalnie, bo chodzi o państwo potężniejące, a mimo to uzasadniane na sposób liberalny). To ciekawy rys myśli ultramontańskiej, bo ona odwołuje się nie tyle do tradycji pojmowanej w sposób czysto konserwatywny, ile do natury gatunkowej. Sposób rozumowania ultramontan jest bardziej uniwersalizujący niż partykularyzujący na sposób charakterystyczny dla znacznej części konserwatystów. Jeśli ktoś chciałby dziś zrozumieć polemiki np. wokół wolnego handlu albo różnice między samorządami francuskimi a angielskimi, albo uwarunkowania i modele pewnych rozstrzygnięć społecznych, ekonomicznych i kulturowych, i poczuć jak w XIX wieku rozmyślano na ten temat, powinien sięgnąć po „Przegląd Poznański”. Jeśli ktoś chce rozeznać złożoność sytuacji politycznej połowy XIX wieku w związku z Wiosną Ludów i późniejszymi reakcjami na nią, to te analizy, które były drukowane w „Przeglądzie Poznańskim”, mogą wiele rozjaśnić, a niekiedy także podważyć widzenie podręcznikowe.

Na ile myśl konserwatywna w wydaniu ultramontańskim z obu „Przeglądów” była oryginalna, specyficznie polska, a na ile była owocem – choćby krytycznej, twórczej – ale głównie recepcji zachodnich koncepcji i debat?

To poważne pytanie. To pytanie, czy polscy ultramontanie wyłącznie naśladowali innych, czy też zdawali sobie sprawę z osobliwości własnego położenia. Otóż powiem tak: zdecydowanie lepiej zdawano sobie wówczas sprawę z osobliwości polskiego położenia, niż my dzisiaj zdajemy sobie sprawę z osobliwości naszego stanowiska. To my jesteśmy bardziej naśladowczy, wtórni, niż polscy myśliciele XIX-wieczni. Może dlatego, że dziś po prostu jesteśmy bardziej podobni do tych, których naśladujemy, być może wskutek sekularyzacji. Mamy niepodległe państwo jak oni. I szukamy rozwiązań prawnych, politycznych, kulturowych u tych, którzy najbardziej nam imponują. Można by powiedzieć w taki sposób: i ultramontanie, i ci, którzy tworzyli szersze środowiska konserwatywne, doskonale rozeznawali treść refleksji i sporów toczących się w rozmaitych społeczeństwach ówczesnych. Doskonale rozeznawano napięcie między socjalizmem wczesnym i marksowskim, problemy związane z trwaniem tego, co nazywano monarchiami liberalnymi i absolutnymi. Te wszystkie uwarunkowania zewnętrzne rozumiano, znano dobrze obce pisma powstające w tamtym czasie. Jeślibyśmy sięgnęli po „Przegląd Poznański” moglibyśmy z łatwością wyśledzić teksty, które traktowały o polemikach prowadzonych przez tak zwanych doktrynerów francuskich, którzy po upadku Napoleona, w dobie restauracji, również odgrywali kapitalną rolę w namyśle polityczno-społecznym Francji. Dzięki lekturze tekstów dotyczących np. myśli Guizota moglibyśmy nie tylko rozeznać, jak istotne dla polskich ultramontan były odniesienia zewnętrzne, ale także dostrzec, że to rozeznanie w sporach cudzych było polskim ultramontanom potrzebne do samodzielnego namysłu nad sytuacją własną, polską, a ta była radykalnie odmienna od francuskiej. Mimo wszelkich rewolucji, które się działy we Francji, ona była niepodległym bytem politycznym i Francuzi żyli w jednym, niepodległym państwie. Sytuacja Polaków była w XIX wieku radykalnie odmienna. Byli wszak podzieleni, rozproszeni między trzy różne rzeczywistości polityczne i to rozproszenie stanowiło punkt odniesienia dla namysłu polskich ultramontan i konserwatystów.

I traktowane jako wyzwanie dla filozofii praktycznej?

Z całą pewnością. To są dwa momenty, które powinniśmy sobie nieustannie uświadamiać: jeden związany z tym, że nie ma bytu politycznego, że nie posiadają go Polacy, mimo że ich tradycja posiadania własnego państwa sięga bardzo dawnych czasów. Druga sprawa to rozproszenie Polaków między trzy różne państwa, z których każde ma inne wyznanie (tylko jedno z nich – Austria – ma takie wyznanie jak większość Polaków) i każde realizuje własne, partykularne interesy. Te dwa momenty organizują myślenie ultramontan i konserwatystów. Oni z tych dyskusji, które toczą się we Francji, wyciągają nie te problemy, które są związane z porządkiem instytucjonalnym, choćby relacje między królem i parlamentem; ich interesują raczej sprawy, które są związane z argumentowaniem na rzecz przetrwania tego, co może wspomóc zachowanie polskości. Wydobywają elementy, które dotyczą kwestii samorządności czy autonomii poszczególnych dzielnic, autonomii uniwersytetu, niezależności Kościoła. Kwestia autonomii, która może pomóc przechować, a może i rozwinąć żywioł narodowy, a później wybić się na niepodległość w sposób legalny albo przy okazji jakiejś wielkiej wojny. Druga sprawa to zachowanie tych instytucji, które mogą wspomóc dzieło przechowywania polskości. Trzecia sprawa to szkolnictwo, które jest istotne dla rozmyślań ultramontańsko-konserwatywnych, bo wiąże się z potrzebą przechowania języka, kultury i oczywiście wyznania, które postrzegano jako element spajający Polaków mimo rozproszenia. Choć więc znano cudze spory, a nawet włączano się w dyskusje, czy zasadne jest kroczenie ku upowszechnieniu prawa wyborczego, albo w spór czy monarcha powinien być jedynym prawodawcą czy też prawodawstwo winien sprawować wespół z parlamentem, ale zdecydowanie bardziej interesowano się tym, co wprost dotyczyło przetrwania Polaków pozbawionych własnego państwa.

 

To chyba dobry moment, byśmy od kwestii polskiego ultramontanizmu przeszli do rozmowy o rozleglejszym krajobrazie polskiej myśli konserwatywnej w XIX wieku. I tutaj ciekawi mnie klika kwestii, ale zacznę od pytania innego rodzaju: co zdecydowało o tym, że większość pańskich prac pozostaje w zwykle większym niż mniejszym związku z myślą konserwatywną? Czy mają na to wpływ preferencje ideowe, czy, na przykład, w porównaniu z myślą liberalno-demokratyczną lub socjalistyczną XIX wieku, myśl konserwatywna daje większe pole do popisu badawczego? I wreszcie, czy polski konserwatyzm tamtej epoki ma do zaoferowania coś ciekawszego niż – choćby twórcza – myśli recepcja de Maistre’a i Burke’a?

Mnóstwo pytań pan zadał, mam nadzieję, że żadne mi nie umknie. Zacznę od wyznania, które może wzbudzić zastrzeżenia metodologów pragnących, by ten, kto uprawia refleksję humanistyczną na wzór przedstawicieli nauk ścisłych nie uwzględniał własnej, subiektywnej perspektywy. Otóż powiem, że mnie zainteresowała refleksja konserwatywna - i do pewnego stopnia także ultramontańska - między innymi dlatego, że jestem katolikiem i fascynuje mnie, w jaki sposób katolicy wieku XX i XXI wciąż trwają przy rozmyślaniach wymagających uznania natury gatunkowej. To jest podejście gwałcące wspomniany postulat metodologiczny.

Dodajmy – postulat słabo respektowany w humanistyce.

Nie da się go chyba w pełni respektować. W humanistyce jest to oczywiście duży problem, na pewno wart zastanowienia. Druga okoliczność – poniekąd jeszcze bardziej osobliwa – wiąże się z wzrastaniem w okresie PRL-u, kiedy wszystkich przekonywano, że istnieje niepowstrzymany i jednokierunkowy postęp w historii, a ci, którzy mu się nie poddają, nie mają racji. Próbowano nas przy tym przekonywać, że postęp wiąże się już to z myśleniem liberalnym, już to z myśleniem socjalistycznym; że winniśmy kroczyć już to w kierunku kolektywizmu socjalistycznego, który jest wyrazem takiego historycznego postępu, już to w kierunku indywidualizmu liberalnego, który też miałby być przejawem postępu. Pytanie, które się narzucało, dotyczyło zasadności kategorii „postęp historyczny”: skoro postęp nas determinuje, to powinien też rozstrzygnąć spór między liberałami a socjalistami i zdecydować, w którym kierunku należy podążać: ku indywidualizmowi, czy ku kolektywizmowi? Interesujące było jednak pytanie odmienne: czy są możliwe inne rozwiązania? Bo jeżeli obserwujemy nawet ten PRL-owski świat, to widać, że były w nim jakieś „wyspy tradycji” w rodzaju rodziny czy Kościoła, atakowane przez zwolenników każdego z „postępowych kierunków”, bo ani nie skolektywizowane, ani nie ściśle zindywidualizowane, stanowiące „inne światy”, „światy pośredniczące”, a przez to interesujące. A gdzie w tym wszystkim znaleźć miejsce dla narodu? Namysł nad grupami, które są sztuczne albo naturalne (te drugie bardziej interesowały konserwatystów), jest również w badaniach myśli zachowawczej. Trzeci moment, również związany z pewnym wyborem dosyć świadomie podejmowanym, był już typowo polski. Przecież my, Polacy, mieliśmy kiedyś potężne państwo. W XVI wieku miało ono milion kilometrów kwadratowych, było większe niż obecna Wielka Brytania, niż Francja! Ale to państwo upadło; jak tedy w narodzie, który zatracił niejako – mimo uprzedniej potęgi – swój byt polityczny, uprawiać refleksję konserwatywną? Wydawałoby się, że idzie o przywrócenie wielkości, która była uprzednio. Ale jej przywrócenie jest niezwykle trudne ze względu na to, że Polskę podzielono na trzy części. Jakże można myśleć o ciągłości tradycji w sytuacji, w której zatracony został byt polityczny? To było niezwykle interesujące. Ciekawe było też badanie, kiedy właściwie ci, którzy pisali o polskim konserwatyzmie, sytuują jego początki.

A kiedy?

W rozmaitych publikacjach przewija się teza, którą sam też kiedyś powtarzałem, że polski konserwatyzm miał się rodzić w okresie bezpośrednio poprzedzającym wybuch powstania listopadowego. Tak jakby przez pierwsze trzydzieści lat po utracie państwowości polskiej refleksji konserwatywnej nie było.

Co - jak rozumiem - nie jest prawdą…

Nie jest. Co więcej, kiedy zacząłem czytać opracowania, do których wreszcie po 1989 roku mieliśmy dostęp, bo uzyskaliśmy możliwość wyjazdu za granicę, pojawił się krytyczny namysł, kiedy właściwie zaczyna się konserwatyzm w ogóle jako myśl polityczna, kiedy się zaczyna ten styl politycznego myślenia kształtować. Na przykład autorzy anglojęzycznymi toczyli spory, czy narodziny konserwatyzmu rzeczywiście należy wiązać z wystąpieniem Edmunda Burke’a przeciwko Wielkiej Rewolucji Francuskiej, czy raczej wiązać je z Davidem Hume’m w pierwszej połowie XVIII wieku, czy aż z Richardem Hookerem u schyłku wieku XVI. Te spory są bardzo interesujące, bo pokazują pewne podobieństwo sposobów myślenia człowieka z końca wieku XVI - jak Hooker - i te z drugiej połowy wieku XVIII – Burke’a. Pojawia się w tamtych poszukiwaniach próba wykazania pewnej ciągłości refleksji między Hookerem i Burke’m.

Czyli nie jest tak, że Burke skonfrontowany z szokującą rzeczywistością rewolucji francuskiej zostaje nagle ojcem konserwatyzmu?

Fascynujący moment w badaniach historii myśli politycznej, zresztą podobnie jak w historii filozofii, polega na odkrywaniu analogii pomiędzy pewnymi sposobami myślenia, które pojawiają się w różnych okresach historycznych. I jak się wydaje, Burke nie byłby w stanie pojawić się z taką treścią refleksji, jaką miał, nie rozpoznając pewnych sposobów myślenia charakterystycznych dla Brytyjczyków; Brytyjczyków to za dużo powiedziane – Szkotów i Anglików. Szkockie oświecenie jest ważnym punktem odniesienia dla wystąpienia Edmunda Burke’a, podobnie jak spory dotyczące Kościoła Anglii i pozycji władcy. Otóż wydaje się, że w polskiej tradycji konserwatywnej też możemy znaleźć tego rodzaju punkty odniesienia w okresie poprzedzającym rozbiory, zwłaszcza w okresie sporów doby Sejmu Wielkiego.

Choćby spór o konstytucję 3 maja, która - zdaje się - dzieliła konserwatystów, gdy jak chodzi o ocenę tego aktu?

Gdybyśmy poważnie wniknęli w polską myśl konserwatywną lat 40. i 50. XIX wieku - wobec zagrożeń odgórnych i oddolnych, o których mówiłem w związku z „Przeglądem Poznańskim”, to moglibyśmy znaleźć jej zapowiedzi już w XVI-wiecznej refleksji republikańskiej. Nie bez powodu Stanisław Tarnowski - jeden z głównych Stańczyków – sięgnął po polskich pisarzy politycznych XVI wieku, by ukazać pewien sposób myślenia, któremu on sam w XIX wieku w dużej mierze hołduje. Innymi słowy, podobny punkt odniesienia, tak ten, który Anglicy znaleźli u Richarda Hookera u schyłku wieku XVI, my moglibyśmy w odniesieniu do polskiego konserwatyzmu odnaleźć w refleksji połowy wieku XVI toczonej wokół tych zagadnień, które są związane z kształtem Rzeczypospolitej. Czy Rzeczpospolita jest zbiorowością poszczególnych indywiduów, z których każde ma jakieś prawa, czy też Rzeczpospolita to pewna wspólnota, która ma sobie właściwy ład normatywny wypływający z rozmyślań o naturze gatunkowej człowieka. Nie znam takich prac, które by pokazywały związki między polskim konserwatyzmem w pewnych jego odmianach i tymi szesnastowiecznymi, polskimi, republikańskimi przeświadczeniami, ale mam nadzieję, że tego rodzaju prace zestawiające pewne pomysły idące na przykład od Orzechowskiego, do którego - w moim przekonaniu - w pewnym zakresie nawiązywali ultramontanie.

Zachęca pan do tego innych badaczy?

Na pewno godne zbadania są i powiązania ultramontanizmu z szesnastowieczną refleksją Orzechowskiego, i wątki, które prowadziłyby nas nawet do piętnastowiecznego namysłu odnoszącego się do wystąpień pojawiających się wówczas, wyjaskrawiających problem bytu politycznego Rzeczypospolitej i pozycję króla. To ciekawe, że u nas nie ma tego rodzaju opracowań, ale być może one się pojawią. Na pewno warto tego rodzaju próby podjąć, na wzór tego, co robią chociażby Brytyjczycy.

Co jest oryginalnego w dorobku polskich konserwatystów, tych już bliższych nam historycznie, począwszy od epoki stanisławowskiej i od tego frapującego, analizowanego przez pana profesora, sporu o konstytucję 3 maja. Opisał pan, jak różne były spojrzenia na tę konstytucję w łonie obozu konserwatywnego. W oczach jednych był to przejaw oświeceniowego konstruktywizmu, a dla innych powrót do wartości wcześniejszych a zagubionych w toku rozwoju Rzeczypospolitej, jakby konstytucja miała być próbą przywrócenia status quo ante, przynajmniej w aksjologii państwowej.

Można tak streścić te podstawowe sposoby patrzenia konserwatystów na konstytucję 3 maja. Mogą one prowadzić w kierunku odrzucenia tego, co jest obce, a konstytucja 3 maja została przez część konserwatystów uznana za opartą na ideach przeniesionych skądinąd, głównie z Francji. To, co obce, jest dyskwalifikowane, należało wobec tego - z punktu widzenia tych krytyków - wypracować tego rodzaju rozstrzygnięcie konstrukcyjne, które byłoby oparte przede wszystkim na rodzimych tradycjach, a naprawiało błędy popełniane od XV wieku, poszerzało „stan obywatelski”, znosiło liberum veto i partykularność członków stanu szlacheckiego. Zatem z jednej strony konstrukcję 3 maja atakowano jako przejaw obcych idei, ale z drugiej strony pokazywano, że to był akt wypracowany przez Polaków, którzy byli jednak w stanie przekroczyć idee kopiowane z dziedzictwa francuskiego. Bardziej interesujący niż spór o konstytucję, był wszelako spór o przyczyny upadku Rzeczpospolitej. Czy rzeczywiście jego przyczyną, tak jak twierdzono głównie w krakowskiej szkole historycznej, był brak „mocnego króla”? Tutaj konserwatyści polscy też się dzielili na tych, którzy eksponowali kwestię braku władzy i pochodny od niej brak porządku respektowanego przez władzę i wymuszanego na obywatelach, i tych, którzy wskazywali raczej na porządek idący nie tyle „od góry”, ile wywodzony z „natury” tkwiącej w każdej jednostce. To istotny element, często uważany za różnicujący konserwatystów, wśród których znajduje się i tych, którzy mają apoteozować każdą władzę, niezależnie od tego, jaką ona jest, i tych, którzy są wobec takiego podejścia krytyczni. Zarzut apoteozy władzy, skrajnego lojalizmu wobec monarchów rządzących państwami zaborczymi, wiązano niekiedy z zarzutem narodowej apostazji, choć w polskim konserwatyzmie zdaje się przeważać opinia, iż porządek kształtuje się w sposób ewolucyjny w długim okresie w sposób nieprojektowany przez kogokolwiek, najczęściej znów w związku z naturą gatunkową. Ten drugi sposób myślenia jest mocniejszy, związany z tradycją burke’owską, jak się zwykło mówić w literaturze, i kładzie akcent na istnienie zespołu reguł, które powinny być honorowane zarówno przez każdego obywatela, niezależenie od tego, w jakim państwie przyszło mu żyć, jak i przez każdego rządzącego. Że jest jakieś tło normatywne, które obowiązuje zarówno tych, którzy są poddani, jak i tych, którzy są panującymi. To prawda, że ten sposób myślenia odsyła nas do tak zwanego ładu opartego na sprawiedliwości, w imię którego można było apelować to mocarstw rozbiorowych, by odstąpiły od rozbiorów, by uznały wymogi sprawiedliwości, by przyznały niepodległość Polakom. To była pewnego rodzaju naiwność wobec rewolucji odgórnej, która się w pewnym czasie odbywała. Ale to jest jedno z napięć, które w obrębie myślenia konserwatywnego można odnaleźć, i jedno z napięć, które dzieliło konserwatystów na tych, którzy akcentowali moment władczy, i tych, którzy akcentowali moment normatywny, od władzy niezależny lub nie w pełni zależny. Ale w myśleniu zwolenników obu podejść widać ostrożność wobec tych zjawisk, które są związane z potężnieniem poszczególnych państw, nastawieniem na realizację tak zwanej racji stanu czy własnego interesu, woli przetrwania danego państwa lub wzmocnienia jego potęgi. Wydaje się wobec tego, że gdy idzie o konstytucję 3 maja, niezwykle ważny akt normatywny, niepodobna odnaleźć w pełni uwarunkowań myślenia konserwatystów, jeżeli nie widzimy konstrukcji trzeciomajowej jako aktu związanego z procesem rozpadu albo słabnięcia polskiej państwowości. Niepodobna rozeznać, jak odnoszono się do konstytucji 3 maja, jeżeli nie widzimy napięcia miedzy konserwatystami idącymi w kierunku apoteozowania władzy i akcentującymi potrzebę związania każdej władzy ładem normatywnym, który ma się rozwijać w długim okresie. Pytanie zasadnicze brzmi: jaka jest treść tego ładu normatywnego? Kto miałby go rozpoznawać? Czy ma on „charakter tradycyjny”, bliski zwyczajom, czy jest ustanawiany przez jakąś instancję prawodawczą, która rozpoznaje „ducha praw” typowego dla narodu polskiego. To są pytania, które pobudzały wyobraźnię i myślenie polskich zachowawców. A znaków, gdy idzie o dyskusję o tych właśnie zagadnieniach, najbardziej fundamentalnych dla myślenia konserwatywnego, jest bez liku, znajdujemy je również w okresie międzywojennym, gdy dyskutuje się o projekcie Władysława Leopolda Jaworskiego, który mówi, że prezydent RP ma stać na straży zgodności prawodawstwa z „zasadami moralności Chrystusowej”. Również w związku z tym projektem zadawano pytanie: kto miałby rozpoznawać „zasady moralności Chrystusowej”? Czy każdy z nas nosi w sobie zdolność ich rozpoznania, czy też potrzebny jest ktoś, kto jest purpuratem, który byłby zdolny do takiego rozpoznania ze względu na przygotowanie do poznawania zasad takiej moralności. Dopowiedziałbym, że jeśli złożymy krytykę rewolucji oddolnej i odgórnej, których przebieg śledzono w XIX wieku, i nałożymy na to ten namysł polskich konserwatystów w odniesieniu do przyczyn upadku I Rzeczpospolitej, to zobaczymy stopień złożoności ich refleksji. Zrozumiemy lepiej, dlaczego z jednej strony mamy do czynienia z Henrykiem Rzewuskim, który odsyła nas do tego, co było uprzednio i co zostało zakłócone – jego zdaniem – u schyłku wieku osiemnastego, a z drugiej strony mamy autorów odsyłających nas do XVI wieku, szukających inspiracji w polskim republikanizmie z czasów zanim nasiliła się indywidualizacja czy partykularyzacja zachowań członków stanu szlacheckiego.

Zatrzymajmy się przy Henryku Rzewuskim. Urodzony w dniu uchwalenia konstytucji 3 maja, był niewątpliwie niezwykłą postacią. Panuje zgoda co do jego wybitności jako literata. Więcej jest rozbieżności co do oceny jego myśli politycznej i rodzaju konserwatyzmu, który reprezentował.

Są dwa, zasadniczo różne, sposoby myślenia konserwatywnego. Jeden z nich zakłada, że istnieje jakiś źródłowy, początkowy moment, jakaś źródłowa, fundamentalna, pierwotna konstytucja naturalna charakterystyczna dla każdego narodu. Ten sposób myślenia wymaga, żeby stale wracać do tego, co było na początku, stale to przywoływać i tego nie negować. Tak myślana konstytucja naturalna, bo pierwotna, jest niezmienna, nie jest zależna od czasu i zachodzących przemian. Trzeba wracać do tego, co było na początku, odrzucać zmiany, które uderzają w początkowy stan konstytucyjny. Konstytucja tak myślana nie miała pochodzić od człowieka, choćby od króla, parlamentu czy tak zwanego ludu. Ona zazwyczaj była kojarzona z akcją Boga. Tak w pewnym zakresie sądził Henryk Rzewuski. Tyle, że w jego przypadku naśladowanie tego sposobu myślenia nie wiązało się z orzeczeniem o zaprojektowaniu naturalnej konstytucji przez Boga, tylko z czymś dawnym, kształtującym się przez długi czas, „zadawnionym”, co zostało zakłócone pod koniec wieku osiemnastego i było stale zakłócane przez wpływy różnych radykalnych zapatrywań, a w końcu przez mocarstwa rozbiorowe i przez Polaków, którzy wykorzeniali się z tego sposobu myślenia pod wpływem różnych obcych idei. To jest jeden sposób myślenia konserwatywnego, który stawia nas w sytuacji: gdy zmienia się rzeczywistość, trzeba ją dostosowywać do pierwotnego wzorca, stale ją oglądać z perspektywy czegoś. Kłopot w tym, jaka jest treść owego „początku”, jaki był ten „stan początkowy”? Drugi sposób konserwatywnego myślenia, któremu hołdowało liczniejsze grono polskich konserwatystów, zakłada, że naturalności nie należy kojarzyć z tym, co pierwotne, lecz raczej z pewnym „rytmem ewolucyjnym”, z tym, że nie zakłóca się zmian dokonujących się spontanicznie, z wolna. Zmienność mająca naturalny, ewolucyjny charakter, nie jest traktowana przez tę szkołę myślenia konserwatywnego jako zaprzeczenie stanu pierwotnego, wyjściowego, właściwego; jest czymś, co powinno być akceptowane. Słowem: zmienność form, ale również zmienność pewnych treści normatywnych, zmienność relacji pomiędzy poszczególnymi grupami społecznymi może zostać zaakceptowana. I tu się pojawia pytanie o granice tej akceptacji. Czy samo to, że coś zmienia się ewolucyjnie, w sposób niezaprojektowany przez nikogo i jest uznawane przez liczne grono uczestników społeczeństwa ze względu na to, że zmiany dokonują się ewolucyjnie, jest racją uzasadniającą akceptację? To jest problem, na który natrafiają wszyscy odwołujący się do Edmunda Burke’a, zadający pytanie o to, co jest trwałe mimo zmienności i nie może być negowane mimo zmiany dokonującej się ewolucyjnie; wybór wielu polskich konserwatystów, nie tylko ultramontan, wiązał się w tym zakresie z koncepcją natury gatunkowej. Wszystko to, co w nią nie uderzało, mogło ulegać zmianom – ewolucyjnym, spokojnym, powolnym. Rewolucyjna zmiana byłaby niewłaściwa ze względu na to, że przełamuje tę naturalność, że ją kwestionuje. To jest sposób myślenia wzięty być może od Burke’a, który jednak wydaje się akcentować nie tyle naturę gatunkową, ile pierwotną umowę Boga z ludzkością. Możliwe, że katolickie wykształcenie licznych polskich konserwatystów sprawiło, że mocniej przywiązani byli do tradycji arystotelesowsko-tomistycznej, eksponującej problem istnienia natury ludzkiej, niż do sposobu myślenia Burke’a. Warto jednak pamiętać, że istnieje podobieństwo między odniesieniami do pierwotnej umowy Boga z ludzkością  (nie konstrukcji naturalnej przez Boga narzuconej, lecz pierwotnej umowy, która miałaby dotyczyć fundamentalnych treści) i do tradycji arystotelesowsko-tomistycznej. Wydaje się, że rytm myślenia usprawiedliwiający, dopuszczający zmianę, był zdecydowanie odmienny od tego, który przejął Henryk Rzewuski; był on - co warto zaznaczyć – właściwy wielu konserwatystom, zwłaszcza galicyjskim.

Czy ten sposób myślenia występuje także u Stańczyków?

Tak. Gdy wpatrujemy się na przykład w odczytanie polskiej myśli politycznej XVI wieku przez Stanisława Tarnowskiego, to wyraźnie widać, że zna on tradycję tomistyczną i bardziej przywiązany jest do niej, niż do tradycji burke’owskiej, zwłaszcza gdy idzie o wytłumaczenie granic „akomodacji historycznej”. Wobec tego w środowisku Stańczyków, między innymi u Tarnowskiego, rzuca się w oczy ten sposób myślenia, który z pewnego punktu widzenia jest kontrowersyjny, bo wiąże się z pytaniem: czy natura gatunkowa jest honorowana w ustawodawstwie poszczególnych państw rozbiorowych?

Z kolei Rzewuski był wielkim piewcą naturalnych, wytworzonych ewolucyjnie instytucji prawnych i obyczajowych demokracji szlacheckiej, ale za gwaranta zachowania resztek tego świata uważał ponurą despotię w postaci imperium rosyjskiego.

No tak, ale zdajmy sobie sprawę z tego kontekstu, o którym mówimy. Jest rewolucja odgórna i jest rewolucja oddolna. Konserwatyści XIX wieku, zwłaszcza od lat 30., zdawali sobie sprawę z napięcia między nimi i z zagrożeń, które obie rewolucje niosły dla istniejącego, zadawnionego lub zmieniającego się porządku zachowującego pewne fundamentalne zasady jako zasady nie podlegające zmianom. Spróbujmy sobie uświadomić, że w myśleniu konserwatywnym – być może nawet w myśleniu tzw. ludzi Zachodu – są dwa sposoby patrzenia. Jeden zakłada, że nie istnieje żaden ład normatywny, dopóki nie zaistnieje władza. Niech to będzie władza Boga, niech to będzie władza despoty albo i tego, który jak rzezimieszek zdobywa władzę i narzuca swą wolę innym, pozostałym; początkowo nie ma więc żadnej kultury, moralności, prawa, dopiero gdy zjawia się prawodawca, który narzuca reguły postępowania i przymusza do ich respektowania rodzi się elementarny ład; ze stanu anarchii może ludzi wyprowadzić tylko taki „cudowny prawodawca”, on może ich okiełznać narzucając pewne reguły i strasząc, że będzie karał, jeśli nie będziemy ich honorować. To jest sposób myślenia bliski na przykład świętemu Augustynowi, bliski również Rzewuskiemu i de Maistre’owi. Jest jednak inny sposób myślenia, bliższy tradycji arystotelesowsko-tomistycznej, zakładający, iż istnieje natura gatunkowa uobecniona w każdym przedstawicielu ludzkiego gatunku, obejmująca w szczególności skłonność do życia społecznego, czyniąca władzę nie „kreatorem ładu”, lecz jej strażnikiem zaledwie, powołanym w szczególności do strzeżenia skłonności, która doprowadza nas do wytworzenia grup; grup istniejących przed pojawieniem się czynnika władczego, który okazuje się być tylko dodatkiem do ukształtowanego w sposób spontaniczny ładu umożliwiającego istnienie wspólnoty. W tym ujęciu władza rozpoznaje jedynie reguły obowiązujące przed jej akcją w danym społeczeństwie i jest gwarantem tego, co już się ukształtowało, nie projektuje natomiast nowego ładu. Ten sposób myślenia jest bliższy tym, którzy odwołują się do natury gatunkowej i ewolucyjnej zmienności.

To jest kredo współczesnego konserwatyzmu?

Trudno orzec, bo także obecnie możemy znaleźć oba podejścia w myśli konserwatywnej. Spory wciąż się toczą, bo i w tradycji konserwatywnej, i – ogólniej - w myśli politycznej Zachodu, ba, nawet wewnątrz tradycji chrześcijańskiego myślenia politycznego występuje napięcie między dwoma podejściami: konstruktywistycznym (wskazującym na czynnik prawodawczy, władczy) i naturalistycznym (traktującym władzę jako wtórną wobec już istniejącego ładu). Nasze współczesne spory o to, co jest pierwsze: faktyczność władcza, polityka - jak niekiedy myślimy - czy prawo stanowiące normatywny kontekst dla funkcjonowania czynnika władczego, są następstwem tego napięcia, które przewija się w historii zachodniej myśli politycznej. I chrześcijańskiej myśli politycznej również.

Rozważmy sytuacje, w których na skutek kataklizmów dziejowych, społecznych, politycznych, utraty państwowości, obcej okupacji, następuje zerwanie ciągłości prawnej, kulturowej, przez co konserwatysta nie może postulować poszanowania status quo, więc odwołuje się do status quo ante, do ładu sprzed katastrofy, ale powrót do tej lepszej przeszłości może oznaczać wszczęcie czegoś, co nosi nazwę rewolucji konserwatywnej, gdy w imię restauracji ładu utraconego nie będziemy pokładać ufności w ewolucyjnej zmianie na lepsze tego, co zastane a dla nas obce, niekceptowalne, tylko będziemy dążyć do rewolucyjnej zmiany status quo, czyli wejść na drogę konstruktywizmu konserwatywnego. Jak do znalezienia się w takim położeniu odnieśliby się przedstawiciele obu opisanych wcześniej odmian konserwatyzmu?

Obydwa sposoby myślenia konserwatywnego: odsyłający do tego, co na początku, i akceptujący, acz w pewnych granicach, zmienność, umożliwiają formułowanie takiej opinii. Bo jeżeli jest tak, że następuje, np. skutkiem pewnych społecznych kataklizmów, zerwanie z tym, co było na początku, to można wzywać do powrotu do tego, co było na początku i w razie potrzeby zmusić tych, którzy dokonali zerwania z tradycją, by wraz z pozostałymi wrócili do źródeł - rewolucja konserwatywna w imię powrotu do tego, co pierwotne. Z drugiej jednak strony, jeżeli wspomniane zerwanie z tradycją jest zbyt radykalne, gdy dokonuje się rewolucja raczej niż ewolucja, gdy władca działa na podobieństwo rewolucjonisty i neguje ład wykształcony ewolucyjnie, pojawia się możliwość wystąpienia przeciwko niemu także na gruncie myślenia konserwatywnego; także ono dopuszcza ewentualne wystąpienie przeciwko władcy naruszającemu „konstytucję naturalną”. Nawet Edmund Burke usprawiedliwiał Chwalebną Rewolucję w Anglii i tzw. Rewolucję Amerykańską. Można tu szukać uzasadnień dla sprzeciwu wyglądającego na pierwszy rzut oka na wysoce niekonserwatywny, ale to ze względu na nasze wyobrażenia o konserwatyście jako apologecie „upadających”, „niesłusznych klas”, być może ziemian, jako apologecie władzy, która działała w interesie tamtych klas. I wydaje się, że konserwatysta jakby z samej nazwy jest tym, który honoruje władzę mimo wszystko. Tymczasem subtelność myśli konserwatywnej tkwi w tym, że uprawiający ją szukali punktów odniesienia pozwalających ustalić kryteria oceny zachowań już to „upadających klas”, już to władców, którzy podobno z klasami tymi mieli być związani. Oczywiście, naprowadza to na kłopot, z którym mamy do czynienia także dzisiaj w myśleniu konserwatywnym: jak odnosić się do tego, który zastępuje króla, do każdego poszczególnego człowieka posiadającego prawa wyborcze? Czy ten, który je posiada i uczestniczy w „wielkim prawodawcy”, jest cząstką suwerena, ma być oceniany przez konserwatystę jako ten, kto dokonuje pewnego zerwania? Kiedyś baczono, czy król zachowuje czy neguje naturalną konstytucję. Czy obecnie podobne oceny winny być formułowane wobec każdego, kto należy do tak zwanego elektoratu? To są pytania, które wciąż są ważne dla tradycji konserwatywnej.

Gdyby - już teraz wyłącznie okiem badacza - ogarnął pan profesor te dziedziny polskiej tradycji intelektualnej, jej konserwatywnych nurtów, które wciąż czekają na odkrycie, to gdzie leżą te najciekawsze, zapoznane nazwiska, miejsca, nurty, czasopisma…?

W pierwszej kolejności poleciłbym uwadze wiek XVI. Jest wielkim problemem z punktu widzenia polskiej tradycji, że nie potrafimy przedstawić Europejczykom, w językach im dostępnych, znakomitych dokonań polskiej refleksji politycznej tego stulecia. Można wówczas szukać i napięcia między wymaganiami moralnymi i wymaganiami prawnymi, i napięcia między postrzeganiem Rzeczypospolitej albo jako zbioru jednostek, albo jako wspólnoty. To może pozwolić na znalezienie przejścia między tym, co się dzieje w XVI wieku i tym, co dzieje się w refleksji konserwatywnej w XVII, XVIII, XIX wieku i do dzisiaj. To interesujące, czy polska refleksja konserwatywna kontynuuje rozstrzygnięcia wieku XVI, czy też jest od nich zupełnie oderwana. Gdyby się okazało, że jest oderwana, to pojawia się zasadnicze pytanie dla konserwatysty – czy realizuje on pewną tradycję myślenia, czy też jest „urodzony na kamieniu”, wyobcowany z zadawnionej tradycji? To, rzekłbym, kluczowe pytanie. Druga sprawa to próba pokazania, na ile pewnego rodzaju sposób myślenia, który być może w XIX wieku jest honorowany, a przenoszony jest z XVI wieku, został zaatakowany w wiekach XVII i XVIII. Czy rzeczywiście doszło do kompletnego zaniku myślenia wspólnotowego w polskiej myśli politycznej tego okresu i przekształcenia myślenia wspólnotowego w myślenie ściśle indywidualistyczne, czy też takie zerwanie nie nastąpiło?

Albo nastąpiło w praktyce politycznej, ale nie miało wtedy intelektualnej podbudowy.

To też należałoby uczynić przedmiotem szczegółowych badań w wykonaniu interdyscyplinarnych zespołów. Należałoby też zbadać bardziej niż dotąd wnikliwie, co działo się między 1795 a 1830 rokiem. Czy w tych rozmaitych środowiskach, które przecież pozostawały w kraju podzielonym, nie tylko między trzech zaborców, powstawały jakieś sposoby myślenia, które zapowiadały wystąpienie konserwatystów, wiązane zwykle dopiero z okresem powstania listopadowego? Kolejne pytanie, na które młodzi badacze już próbują odpowiadać: czy rzeczywiście do tradycji polskiego konserwatyzmu należy zaliczać to, co czyniła grupa skupiona wokół księcia Adama Czartoryskiego na emigracji? Czy tak zwany Hotel Lambert należy wiązać raczej z tradycją liberalną, czy – jak przyjmowała dotąd większość badaczy - jednak z tradycją konserwatywną. A może Hotel Lambert nie był jednolitym środowiskiem, może obejmował zwolenników kilku nurtów myślenia? Bardzo interesujące byłoby pokazanie zróżnicowania polskiej sceny konserwatywnej – tej, która jest do pewnego stopnia kojarzona z ultramontanami i Henrykiem Rzewuskim – przez ultramontan bardzo krytycznie ocenianym. Zachęcałbym, na przykład, do badań nad tak zwaną pentarchią petersburską – grupą myślicieli, wśród których był także Henryk Rzewuski, zwykle traktowanych w literaturze jako narodowi apostaci. Czy jednak tę ocenę można nadal powtarzać bez zastrzeżeń? Czy sposób myślenia członków pentarchii był czystym zerwaniem z nadziejami przetrwania narodu polskiego i nadziejami odbudowy niepodległego bytu narodu polskiego?

A kto ukuł sam termin?

Pentarchia Petersburska? Podejrzewam, że ponieważ nazywano ich także „koterią petersburską”, otrzymali te miana od swoich polemistów, przeciwników. „Pentarchowie” skupili się wokół „Tygodnika Petersburskiego”. Polecałbym także uwadze środowiska konserwatywne rozproszone - przede wszystkim - w zaborze rosyjskim. Jest też zagadnienie uczelni jezuickich, które pielęgnowały polskość na obszarze cesarstwa rosyjskiego; to temat prawie nietknięty, podobnie temat czasopism polskich wychodzących w Kijowie w XIX wieku, w których pisywali także autorzy mający wyraźne „inklinacje konserwatywne”. W naszych analizach i debatach zatrzymujemy się zazwyczaj na relacjach między Stańczykami a Podolakami, ale wcześniej, przed ukształtowaniem się tych środowisk (co nastąpiło dopiero w latach 70. i 90. XIX wieku) wychodziły na wschodzie czasopisma polskie. Przychodzi mi do głowy kolejna anegdota: Rosjanin z Uralu, Pan Bułachtin, przygotowywał ongiś pracę na temat polskiego konserwatyzmu z lat 1905-1914 i okazało się (po kwerendzie, której dokonywaliśmy obaj), że w gruncie rzeczy po polsku nic na ten temat nie ma. Są rozmaite pamiętniki, czasopisma, które trzeba przebadać, opisać polski konserwatyzm sprzed wybuchu pierwszej wojny światowej; nie zostało to dotąd zrobione przez polskich badaczy, zrobił to Rosjanin, który habilitację z polskiego konserwatyzmu lat 1905-1914 obronił w Moskwie.

Interesująca anegdota. Oby także motywująca dla młodych polskich badaczy.  

Warto wreszcie podjąć wysiłek nie tyle czysto historycznego opisu, ile namysłu prawie filozoficznego nad próbą identyfikacji, z jakimi wariantami konserwatyzmu mamy do czynienia w poszczególnych środowiskach, w związku z ich arystotelesowsko-tomistycznym nachyleniem, z tym namysłem nad naturą gatunkową. Pada tu zasadnicze pytanie: jak przy tym namyśle możemy obronić odrębność narodową? A może nasi konserwatyści idą jednak w kierunku hobbesowsko-demaistreowsko-augustyńskim, akcentując moment władczy jako konieczny do uporządkowania zachowań poszczególnych jednostek względem siebie. To byłoby naprawdę bardzo interesujące, by po wypowiedzeniu ileś razy, że nasi konserwatyści wybrali nie drogę de Maistre’a, tylko drogę Burke’a, dokonać głębszego wglądu w te kwestie.

Konkretnie którzy „nasi”?

No właśnie i to jest to pytanie, które wydaje się bardzo interesujące. Ze względu na moje późniejsze zainteresowania (pomijam tu najpóźniejsze zainteresowania francusko-angielskie, które były moim udziałem w tym już tysiącleciu), z czasów przygotowywania rozprawy habilitacyjnej, powiedziałbym, że bardzo wiele materiału do przemyśleń dotyczących polskiej tradycji konserwatywnej znajdziemy w okresie międzywojennym.

Mnie przypominają się konserwatywne krytyki konstytucji marcowej, jednak kiedy patrzymy „z lotu ptaka” na dzieje polityczne II Rzeczypospolitej, widzimy piłsudczyków, endeków, socjalistów, ale konserwatystów już mniej wyraźnie…

Tak się może wydawać, jeśli uznamy, że myśl polityczna kształtuje się w gabinetach przywódców poszczególnych partii politycznych i wydobywamy ją z programów tych partii. Może się wtedy wydawać, że najważniejsze środowiska twórców myśli politycznej kształtują się wokół partii politycznych i im służą. Ale jeśli spoglądamy na historię myśli politycznej od strony głębi namysłu występującego w poszczególnych tradycjach, to z pewnością znajdziemy związanych ze (skądinąd słabymi) konserwatywnymi partiami licznych a interesujących polskich prawników, myślicieli politycznych doby międzywojennej. Rychło po uchwaleniu konstytucji marcowej zwracają oni uwagę na dwa krytyczne momenty. Jeden przypomina niektóre krytyki konstytucji 3 maja i wiąże z zarzutem, że konstytucja marcowa naśladuje konstytucję francuską, że jest obcym w istocie tworem, że jest „przeszczepem” do odmiennej rzeczywistości. To jeden sposób krytykowania: przez podniesienie kwestii obcości wzorców. Drugi sposób jest znacznie bardziej zajmujący, wiąże się bowiem z ukazywaniem myślenia twórców konstytucji jako opartego na wielu sztucznych, teoretycznych czy abstrakcyjnych tworów. Przedmiotem krytyki były zwłaszcza takie pojęcia, jak „lud” – kategoria, która dla wielu konserwatywnych krytyków była niczym więcej, jak tylko „fikcją personifikacyjną”. Pojawiało się pytanie, czy lud jest analogonem wspólnoty, czy raczej zbiorowością jednostek? Co właściwie ustawodawca czy ustrojodawca miał na myśli umieszczając to słowo w konstytucji marcowej? Oprócz tego u konserwatystów II RP znajdziemy też krytyczny namysł związany z partiami politycznymi – zapowiedź krytyki „partiokracji”, którą zwykle kojarzymy z wystąpieniem Piłsudskiego. Jednak krytyka taka była wcześniej uprawiana przez konserwatystów i ukazywała poważny problem, z którym mamy również dziś do czynienia: czy reprezentację należy opierać tylko na partiach politycznych? A może w ciałach prawodawczych winny być reprezentowane również inne elementy, na przykład ciała pośredniczące? Czy obie izby parlamentu winny być tworzone według takiego samego mechanizmu, mechanizmu partyjnego? Konserwatyści zwracali uwagę, że partie są nastawione na realizowanie partykularnych interesów i zabiegając o władzę, próbując narzucić swój punkt widzenia, nie mają względu na całość, dążą do wykluczenia przeciwników politycznych. Ten problem, z którym się dzisiaj zmagamy, był analizowany przez polskich autorów już sto lat temu.

Kogo czytać, kto powinien zostać poddany badaniom? Eustachy Sapieha, Władysław Leopold Jaworski?

Z pewnością Sapieha, Jaworski, Estreicher i cała plejada tych, którzy tworzyli jeszcze przed nimi i przygotowywali ich sposoby myślenia: Kasparek związany ze Stańczykami, Oczapowski, bo przemyśleli oni tradycję niemiecką (czy raczej niemieckojęzyczną), francuską, angielską, no i sięgali do tradycji polskiej, krytycznie oglądając to, co się działo przed rokiem 1795.

Czy myśl konserwatywna zdołała przetrwać w czyśćcu PRL i na kolejnej wielkiej emigracji po II wojnie światowej? I czy jest dziś w Polsce żywa nie tylko jako przedmiot badań, ale także refleksji chcącej wpływać na praktykę polityczną? Chodzi mi o ludzi, którzy jawnie przedstawiają się publicznie – jesteśmy konserwatystami mającymi ambicję wpływania na kształt polskiej polityki.

Pyta mnie pan o nazwiska?

Pytam o nazwiska mogące zaświadczyć o żywotności tego myślenia. Nie mamy dziś raczej takiego następcy Eustachego Sapiehy, który by siadł i napisał projekt konstytucji…

Czy nie mamy? Myślę, że są dziś w Polsce autorzy, którzy byliby w stanie przygotować z uwzględnieniem przeświadczeń konserwatywnych autorskie projekty konstytucji z krytyką rozwiązań zawartych w konstytucji marcowej, kwietniowej z 1935 i kwietniowej z 1997 roku. Pytanie - czy miałoby to jakiekolwiek znaczenie w naszych dyskusjach? Natomiast, gdy idzie o kontynuatorów myśli konserwatywnej, to w okresie międzywojennym wykształciło się kilka interesujących środowisk, nie tylko w tzw. świecie akademickim, ale na przykład działających w Warszawie (wokół „Polityki” i „Buntu Młodych”) i w Wilnie (wokół „Słowa”, wydawanego po wybuchu II wojny na emigracji). Wielu, którzy pozostali za granicą po ustanowieniu władzy sowieckiej, formułowało konserwatywne opinie; dość wspomnieć braci Mackiewiczów, można też wspomnieć Ignacego Matuszewskiego, Bocheńskich, którzy przechowali refleksję konserwatywną, chociaż skrywali konserwatywny sposób myślenia za szyldem realizmu politycznego przeciwstawianego ideologizacji życia i projektu polityczno-kulturowego, który na ziemiach polskich był realizowany przez komunistów. Ten sposób myślenia w całej swej różnorodności został przechowany głównie w polskiej publicystyce emigracyjnej. W PRL pewne elementy myślenia konserwatywnego pojawiały się w publicystyce Stefana Kisielewskiego, ale to był konserwatyzm dryfujący w kierunku libertarianizmu z „akcentem zdroworozsądkowym”, gdy idzie o sprawy gospodarczo-społeczne. Na końcu książeczki, którą kiedyś napisałem o głównych nurtach polskiej myśli konserwatywnej, pozwoliłem sobie poprowadzić też dywagacje na temat współczesności. W moim przekonaniu dwaj ludzie, którzy w tamtych, bardzo nieodległych już czasach, byli po dwóch różnych stronach barykady politycznej, jeden był w PiS, drugi w PO – lub też związani byli z tymi dwoma środowiskami – mianowicie prof. Ryszard Legutko z jednej strony i dr Jarosław Gowin z drugiej - to ludzie, którzy rozumieją i uprawiają konserwatywne sposoby myślenia, choć nie wiem, czy nawiązują do polskich konserwatystów, czy częściej do antycznych rozważań…

Za jakiś czas może badaniem tej frapującej kwestii zajmie się kolejne pokolenie badaczy polskich tradycji intelektualnych. Dziękuję, panie profesorze, za rozmowę.

 

Wywiad przeprowadzony w ramach projektu „Nauka i polskie dziedzictwo intelektualne. Program popularyzacji polskich nauk humanistycznych i społecznych”, finansowe w ramach umowy 986/P-DUN/2016 ze środków Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego przeznaczonych na działalność upowszechniającą naukę.

Najnowsze artykuły

Gdzieś na antypodach czy jednak znacznie bliżej? (wywiad)

Rafał Habielski

Data dodania: 2017-06-26

O duchu rewolucyjnym. Wybór pism.

Hieronim Kajsiewicz

Data dodania: 2017-06-08