Pierwodruk: Księga Pamiątkowa
ku czci Oswalda Balzera, t. II, Lwów 1925, s. 503-513
Od kilku lat ogłaszał prof. Władysław Leopold Jaworski szereg
artykułów z zakresu prawa politycznego i administracyjnego, jako to:
Sądownictwo administracyjne, akt administracyjny, publiczne prawo podmiotowe[1],
obecnie zaś powtórzył je w swym najnowszym dziele: Nauka prawa
administracyjnego, Warszawa 1924. Dzieło to jest próbą przeobrażenia
wszystkich dotychczasowych pojęć o prawie, państwie i stosunku jednostki do
nich, i to próbą radykalną, polegającą na oparciu prawa na absolucie. Oparcie
to określa jeden z najgorętszych wielbicieli dzieła prof. Jaworskiego, W. A.
Zbyszewski, wkładając autorowi w usta następujące słowa: „Patrzcie, do czego
doprowadził was racjonalizm, indywidualizm, relatywizm, nigdzie nie macie
punktu zaczepienia, nigdzie rozwiązania, nigdzie prawdy... Trzeba odwrócić
mózg... Trzeba szukać oparcia w absolucie. Trzeba uciec się do myślenia
kategoriami zbiorowymi... sięgnąć do metafizyki, i tam znaleźć sankcję dla
prawa”. To sięgnięcie ma doprowadzić do identyfikacji jednostki ze
zbiorowością, oparcie w absolucie ma być powrotem do moralności absolutnej,
myślenie zaś kategoriami zbiorowymi ma być myśleniem religijnym, i w tym duchu,
jak zapowiada recenzent, pracuje prof. Jaworski nad dalszym ciągiem dzieła,
mającym mieć tytuł: „Religia a Komunizm”, w którym to dziele znajdziemy własny
system autora, zgodny z myśleniem kategoriami zbiorowymi, absolutnym,
religijnym, i stawiającym nowe konstrukcje w miejsce tych, które autor, zdaniem
recenzenta, obalił lub nadwątlił, nie stawiając dotychczas, jak sam recenzent
przyznaje, niczego nowego[2].
Teoria prof. Jaworskiego znalazła żywy oddźwięk w
publicystyce i w literaturze prawniczej; oprócz Zbyszewskiego zajmują się nią
dr. Stanisław Druks[3], dr. Eugeniusz Bautro, Konstanty Grzybowski, Adolf Liebeskind[4],
nie u wszystkich jednak znajdujemy ten bezwzględny podziw, z jakim spotykamy
się u Zbyszewskiego. Tak np. dr. Bautro kwestionuje
poważnie traktowanie idei względnie ideałów jako rzeczywistość, konstatuje w
wywodach prof. Jaworskiego miejscami pewną przerwę, pewne ustanie myśli, która
staje wobec nieprzezwyciężonych trudności i może się nie da kontynuować,
powątpiewa, czy zapatrywanie autora może nas zadowolić przynajmniej na terenie
prawa; tak samo co do szeregu niektórych, może drugorzędnych kwestii, zastrzega
sobie możność innego zdania.
My zajmiemy się tutaj tylko jednym z pojęć, rzekomo
obalonych przez autora[5], tj. pojęciem praw publicznych
podmiotowych.
Autor uważa je, jak również wiele innych pojęć, za
„pomocnicze”, tj. „używane dla ujęcia właściwego materiału”, i za będące
„rezultatem sposobu myślenia naszej epoki”, czyli „nowożytnego sposobu myślenia
w dziedzinie prawa”. W subtelnym filozoficznym wywodzie, idąc torem Simmla (Kant i Goethe) charakteryzuje autor ten sposób
myślenia jako najostrzejsze przeciwstawienie podmiotu, tj. jednostki,
przedmiotowi tj. społeczeństwu, obywatela państwu, jako kontrast jednostki z
jej wszystkimi życiowymi siłami i potęgami z „ustawodawstwem jako światem”, z
czego wynika, że „myślenie nasze widzi w państwie także osobę, która z
jednostką prowadzi walkę, a jednostka z nią”. To myślenie opiera się na
relatywistycznym poglądzie na świat, w przeciwstawieniu do absolutnego (którego
brak zarzuca autor H. Kelsenowi), i „tylko na tle
takiego właśnie myślenia mogło powstać pojęcie prawa podmiotowego”, prawo to
nie jest bowiem niczym innym, jak dążeniem każdego „ja” do opanowania świata
zewnętrznego, którym w tym wypadku jest ustawodawstwo, czyli prawo
przedmiotowe; jest dążeniem do zawładnięcia tymże prawem przez „ja”, do
zdobycia pewnej dozy przymusu państwowego dla siebie, i to ma znaczyć, „że moje
prawo podmiotowe równa się mojej normie”. Autor zgadza się z definicją A. Thona, iż prawo podmiotowe; jest roszczeniem, tj. mocą
obudzenia (Wachrufung) imperatywów, nakazujących
sędziemu dostarczenia pomocy prawnej, ale równocześnie twierdzi, że prawo
podmiotowe jest tylko przetworzeniem prawa przedmiotowego w naszym umyśle. Ten
wytwór naszego myślenia będzie zawsze miał cechę fikcji (w znaczeniu
filozoficznym), gdyż on polega na wspomnianym już dualizmie (pogląd
racjonalistyczny względnie relatywistyczny, indywidualistyczny, a pogląd
kolektywistyczny, absolutny), z chwilą jednak, w której by „ja” poczuło się
jednością ze światem zewnętrznym (w zastosowaniu do dziedziny prawa, gdyby się
jednostka poczuła jednością z porządkiem prawnym, tj. z państwem), pojęcie
prawa podmiotowego stałoby się zbędnym. Autor kończy uwagą, że potrzebujemy
wprawdzie jakiejś definicji prawa podmiotowego, ale materiałem nauki prawa są
tylko normy (tj. wedle niego zdania, łączące z pewną sytuacją faktyczną pewien
skutek prawny), że „pojęcie prawa przedmiotowego należy do nauki prawa o tyle,
o ile prawo podmiotowe jest także normą, normą przetworzoną przez jednostkę,
ale normą”, nauka prawa zaś jest tylko nauką o przepisach prawnych, o normach.
Zgadzamy się z autorem, gdy on konstatuje, że bez
istnienia pewnego prawa przedmiotowego nie może zaistnieć prawo podmiotowe w
ścisłym prawniczym znaczeniu, ale nie sądzimy, ażeby można uważać prawo
podmiotowe tylko za przetworzenie prawa przedmiotowego w umyśle jednostki, i
tylko za pojęcie pomocnicze dla nauki o normach. Przez prawo przedmiotowe,
czyli regułę prawną w znaczeniu słowa materialnym, rozumiemy linię
demarkacyjną, pociągniętą pomiędzy wolą jednej jednostki a wolą drugiej
jednostki w ich wzajemnym do siebie stosunku (prawo prywatne), tudzież taką
samą linię pomiędzy wolą jednostki a wolą państwa jako organizmu
zwierzchniczego, względnie pomiędzy sferą prawnych wpływów jednostki w stosunku
do państwa, a sferą, do której te wpływy nie sięgają (prawo publiczne). Co się
po jednej stronie tej drugiej linii rozgraniczającej znajduje, jest prawem
organizującym państwo, nadającym mu pewien ustrój, oraz określającym sumę praw
przysługujących mu wobec jednostek, po drugiej stronie tej linii zaś znajdują
się, między innymi, prawa podmiotowe jednostek wobec państwa. Mniemam więc, że
dla znalezienia genezy praw podmiotowych nie potrzeba aż konstruowania antytezy
dwóch światopoglądów i wypowiadania walki państwu przez każde „ja”, jak
również, że pojęcie praw podmiotowych nie jest ani jedynie „pomocniczym”, ani
też rezultatem „nowożytnego” sposobu myślenia w dziedzinie prawa; wszakże w
średniowieczu i w pierwszej połowie wieków nowożytnych aż się roiło od
najrozmaitszych podmiotowych praw jednostek i stanów wobec państwa, a przy
ówczesnym braku pojęcia osobowości państwa, oraz rozbiciu władzy państwowej
pomiędzy kilka samoistnych podmiotów, pozostawało po „państwowej” stronie linii
rozgraniczającej bardzo mało. W drugiej połowie wieków nowożytnych, wraz ze
wzmocnieniem pojęcia osobowości państwowej oraz rozszerzeniem zakresu działania
państwa i sprecyzowaniem jego kompetencji, ustaliło się też i skrystalizowało
pojęcie podmiotowych praw wobec niego[6]. Teoria umowna powstania państwa,
najwięcej ze wszystkich doktryn o naturalnej i rozumowej racji bytu państwa
licząca adeptów, a snująca się od starożytności aż do neokantystów, widziała
prawa podmiotowe we wszystkich tych uprawnieniach, których się jednostki na
rzecz państwa, celem umożebnienia współżycia, nie zrzekły. Blackstone
stworzył w swych Commentaries of the laws of England, nawiązując do słynnych aktów
królewskich z XVII stulecia, granitową podstawę praw podmiotowych; proklamacja
niepodległości stanu Virginia 1786 była podstawą deklaracji praw człowieka i
obywatela itd., aż do wszystkich „praw zasadniczych” wieku XIX i do rozdziału
piątego naszej konstytucji z 17 marca 1921 o powszechnych obowiązkach i prawach
obywatelskich. W literaturze wieku XIX i XX wysuwają się w tej mierze na
pierwszy plan, oprócz wyżej już wymienionych, Benjamin Constant,
Rotteck, Gerber i Laband,
A. Merkl i Jellinek, Bierling
i Binding, Leuthold i Zitelmann, Duguit, głoszący, że
każda ustawa francuska, niezgodna z tenorem deklaracji praw człowieka z r.
1789, jest ipso facto nieważna, i wielu innych pisarzy, między nimi H. Kelsen, którego jednak wrodzony talent dialektyczny i
przesadna skłonność do analizy zapędzają czasem na bezdroża, z których znajduje
odwrót tylko przez szereg sofizmatów.
Punkt ciężkości argumentacji autora polega w tezie,
że prawo podmiotowe jest wyrazem tego, że „ja” rozporządza pewną dozą przymusu
państwowego dla siebie i że „to właśnie znaczy, że moje prawo podmiotowe równa
się mojej normie”, przy czym autor dodaje, że „cała waga tego określenia tkwi w
tym zaimku: mojej”. Na pierwszą część powyższej tezy każdy zgodzić się musi;
odpowiada też ona powoływanym przez autora definicjom prawa podmiotowego Herrnritta i Ottona Mayera. Dopóki nie ma możności prawnego
wywalczenia sobie pewnego roszczenia, dopóty roszczenie to nie staje się
jeszcze prawem, bo prawem podmiotowym jest dopiero „ein rechtlich
geschützter Anspruch”, jak się wyrażają koryfeusze literatury niemieckiej, pretensja,
która może być przez trybunał prawa publicznego (gdyż tu chodzi o publiczne
prawa podmiotowe) przysądzoną. Swego czasu podzielił prof. T. Dantscher publiczne prawa podmiotowe (nazywając je
niesłusznie politycznymi, gdyż pojęcie praw politycznych jest tylko jedną ich
kategorią), na cztery grupy: a) prawa, za pomocą których można się domagać
pewnego działania czy świadczenia ze strony państwa (my je nazywamy prawami
obywatelskimi w ściślejszym tego słowa znaczeniu); b) prawa, za pomocą których
można się domagać pewnego zaniechania ze strony państwa, mianowicie zaniechania
wkraczania w sferę ogólnie uznawanej wolności osobistej (nazywamy je prawami
wolnościowymi jednostek); c) prawa polegające na tym, że państwo zrzeka się
pewnego działania czy świadczenia ze strony jednostki (exemcye,
immunitety, przywileje itd.); d) prawa, polegające na tym, że państwo przyznaje
jednostkom prawo przedsięwzięcia pewnego działania wobec siebie w zakresie
władztwa państwowego, a więc wpływania na wykonywanie rządów w państwie, np.
prawa wyborcze i wybieralności, (i to są prawa polityczne we właściwym słowa
znaczeniu)[7]. W każdym z tych uprawnień tkwi pewne
ograniczenie przymusu państwowego na korzyść jednostki, względnie wywarcie
przymusu na państwo. Natomiast nie jest nam zrozumiałe — i tu przechodzimy do
drugiej części tezy autora — dlaczego to ma znaczyć, że „moje prawo podmiotowe
równa się mojej normie”. Norma nie jest pojęciem podmiotowym, ale
przedmiotowym, norma nie jest ani moją ani państwową ani niczyją, ona pochodzi
tylko od państwa, jako uprawnionego do jej wydawania, ale nie jest przedmiotem
posiadania ani własności w żadnym tego słowa rozumieniu. A jeżeli autor chciał
przez ten zaimek „moją” powiedzieć po prostu „na korzyść jednostki istniejącą”
normą, to szkoda, że zamiast uczynić to tymi prostymi słowy, użył niezbyt
jasnej przenośni. A nawzajem, prawo podmiotowe nie jest „normą”, jak się autor
przy końcu wyraża, tylko jest wynikiem normy, czyli prawa przedmiotowego. Że
nauka prawa jest „nauką o przepisach prawnych, o normach”, temu nikt nie
przeczy, ale też właśnie dlatego jest ona i nauką o prawach podmiotowych, które
z tych norm płyną. W tych prawach bowiem wyraża się ustosunkowanie jednostki do
państwa, ujęte w słowa normy, rozgraniczającej obie sfery; kto studiuje normę,
ten studiuje tym samym uprawnienia, które i jednej i drugiej stronie (i państwu
i obywatelom w formie ich praw podmiotowych) na podstawie tej normy
przysługują. I nie są te prawa jedynie „fikcją”, jak się autor Nauki prawa
administracyjnego na str. 187 wyraża.
Są one natomiast bardzo ustępliwe wszędzie tam,
gdzie mogłaby zachodzić, względnie gdzie zachodzi kolizja między interesem
osobistym a interesem zbiorowości, punktem widzenia indywidualistycznym a
kolektywistycznym. Ma to miejsce przede wszystkim w dziedzinie praw
wolnościowych. Prawa te przysługują jednostkom w całej pełni tylko o tyle, o
ile jednostka nie wejdzie w kolizję z ustawą karną, o ile nie wejdzie w
stosunek specjalnej zależności od państwa, o ile spełnianie obowiązków
publicznych nie jest przez to narażone na szwank, i o ile konieczne wymogi
współżycia społecznego i równości wobec prawa nie wymagają ich ograniczenia.
Jeżeli zaś wytworzy się którakolwiek z powyższych sytuacji, prawa podmiotowe
schodzą na drugi plan, ustępując miejsca wyższym wymogom państwowo-społecznym,
które każą je ograniczyć.
Nie stają się one jednak przez to li cieniem albo
pojęciem pomocniczym w metodyce myślenia, lecz odżywają natychmiast z chwilą
ustania tej sytuacji, która ich ograniczenie wywołała.
Z końcowych słów autora, o zbędności pojęcia praw
podmiotowych[8] z chwilą, w której jednostka
poczułaby się jednością z porządkiem prawnym, tj. z państwem, daje się wyczuć
jakby jakieś pragnienie za tym, aby taki stan rzeczy nastąpił, autor bowiem
dodaje, że „gdy tak nie jest i dopóki tak nie jest (ale także „odkąd” tak nie
jest), konieczna jest jakaś synteza. Będzie ona jednak zawsze niedoskonałą,
zawierającą sprzeczności, sztuczną”. Trudno więc nie wyciągnąć wniosku, iż
autor wolałby móc się obejść bez surogatu i mieć stan doskonały i naturalny.
Że taki „naturalny” stan rzeczy niegdyś istniał
(„odkąd” tak nie jest), to rzecz wiadoma. Światopogląd starego klasycznego
państwa polegał na omnipotencji państwa, w którem się jednostka niejako
rozpływała, — państwo było rzeczą główną, jednostka tylko tej rzeczy
przynależnością do niej dobraną. Arystoteles pisał, że „ή ποχις πςότεςογ έχαστος”. Platońska filozofia i system
wychowania upaństwawiały jednostkę najzupełniej, a nawet przyznawały
państwu prawo pozbawiania życia dzieci, niemających fizycznych warunków
wyrośnięcia na mężów pożytecznych ojczyźnie.
Grecy w ogóle uważali państwo za coś
najpierwotniejszego, za coś co istniało w myśli, w idei jeszcze pierwej, aniżeli
można było je faktycznie stworzyć. Pojęcie obywatelskiej wolności w starożytnym
świecie klasycznym polegało na udziale we władzy państwowej.
W starożytnych despotycznych państwach dalekiego
wschodu streszczało się całe prawo w dowolności panującego, uosabiającego
państwo, przed którym jednostka korzyła się w prochu, czuła się wobec niego
nicością, i nie była zdolną nawet pomyśleć o jakichś wobec niego uprawnieniach.
W okresie dziejów nowożytnych spotykamy, mutatis
mutandis, podobną ideologię w poglądach Ludwika XIV i jego systemie
rządzenia we Francji, w doktrynie oświeconego względnie policyjnego absolutyzmu
w Austrii i w Prusach, i w jej bardzo długim tamże stosowaniu, oraz w teoriach
wielu znakomitych filozofów XVII i XVIII stulecia. Nie zajmując się bliżej
oddziaływaniem tych systematów politycznych i tych doktryn filozoficznych na
siebie nawzajem i na społeczeństwo, zwracam tylko uwagę na doktrynę Leibniza,
na panteistyczną filozofię Spinozy, rozszerzającą w sferze zjawisk społecznych
zadania państwa tak daleko, jak w sferze zjawisk duchowych rozszerza ona
pojęcie bóstwa; na Schellinga, który, omawiając filozofię Spinozy widzi w
państwie tylko odblask absolutnego bytu czyli bóstwa, i uważa je za jeden z
przejawów absolutnego życia; wreszcie, jako na szczyt i na koronę, na Hegla z
jego nauką o absolutnej wartości państwa, niezależnej od celów indywidualnych i
od korzyści społecznych, z jego całkiem niechrześcijańskim bałwochwalstwem,
deifikacją państwa. Hegel widzi w nim, jako w najwyższej formie uspołecznienia
ludzkiego, najwyższy stopień przejawienia się idei absolutu i sukcesywnej
ewolucji bóstwa.
Po tej samej linii, znowu mutatis mutandis,
poruszają się, i tego samego światopoglądu odblaskiem są wszystkie koncepcje
socjalizmu, czy to demokratycznego czy państwowego, praktycznego czy
teoretycznego, wszystkie tzw. utopie i romansy
państwowe, pisma niektórych tzw. socjalistów z katedry itd. Wszystkie bowiem
przytoczone tu formy ustrojowe są wynikiem absolutnego, a nie relatywistycznego
sposobu myślenia w odniesieniu do państwa. Istnieje też i inny rodzaj tego
poczuwania się jednostki do jedności ze światem zewnętrznym, a to w postaci
idealnego komunizmu, którego przykładem są, dajmy na to, zakony i kongregacje
żebracze. Wszystkie te formy współżycia, albo przeżyte, albo zbyt idealne dla
ułomnej ludzkiej natury, albo na odwrót zwyrodniałe, nie mogą jednak uczynić
zadość celowi państwa, którym jest dostarczenie społeczeństwu, w jego granicach
żyjącemu, środków i sposobów osiągnięcia możebnie wszechstronnego najdoskonalszego
rozwoju. To też nowożytne kulturalne społeczeństwa nie zniosłyby ich zupełnie,
nikt ich dziś chcieć nie może i nie chce, w pierwszym rzędzie sam Szan. Autor odrzuciłby je bez namysłu. O innym znacznie
mniej idealnym rodzaju komunizmu, na który ze zgrozą patrzy dziś kula ziemska,
nawet wspominać się nie godzi.
To też ta konstrukcja prawa i państwa, którą — nie
chcąc przesądzać niczemu — mamy znaleźć w zapowiadanym przez p. Zbyszewskiego
nowym dziele prof. Jaworskiego, będzie się najprawdopodobniej tym bardzo
dodatnio różniła od omawianych dopiero co konstrukcji uniwersalnego sposobu
myślenia i identyfikacji jednostki ze zbiorowością, że pojęcie absolutu będzie
ściśle złączonym z pojęciem moralności, i że myślenie twórcze, argumentacja i
stawianie konkluzji odbywać się będzie kategoriami religijnymi. W mniemaniu tym
utwierdza nas najnowszy wykład prof. J. pt. „Indywidualizm i uniwersalizm w
konstytucji marcowej”[9], w którym wolno może widzieć
odsłonięcie rąbka przyszłego dzieła. Czytamy tam: „Indywidualistyczne myślenie
opiera się na zmysłowym doświadczeniu i operuje abstrakcjami. Uniwersalizm
operuje ideami, które uważa za rzeczywistość. Indywidualizm jest więc
nominalizmem, a uniwersalizm realizmem. Indywidualizm wychodzi, jako z punktu
wyjścia, z jednostki, z indywiduum, którą uważa za samowystarczalną.
Uniwersalizm wychodzi z arystotelesowskiego holon,
wedle niego człowiek nie istnieje w odosobnieniu, warunkiem człowieka jest
wspólność. Wedle indywidualisty społeczeństwo jest tylko sumą jednostek równych
sobie, jak w przyrodzie równe są sobie atomy i komórki. Wedle uniwersalisty zaś
jednostka jest tylko członem, jest tylko organem całości, którą jest
społeczeństwo. Myślenie indywidualistyczne wiedzie do konstrukcji prawa
podmiotowego, podczas gdy myślenie uniwersalistyczne nie używa tej konstrukcji,
a sytuację jednostki określa jako funkcję społeczną. Indywidualizm wychodzi,
jako z założenia, z wolności jednostek, którą ustawy mają w możliwie
najmniejszym rozmiarze ograniczać. Uniwersalizm zaś wychodzi, jako z założenia,
z moralności, jeśli więc mowa ma być o ograniczeniach jednostki, to one
dochodzą do najwyższego rozmiaru”.
„Indywidualizm jest więc atomizmem, a wskutek tego
mechanizmem i relatywizmem. Ponieważ opanował nie tylko przyrodę, ale i ducha,
przywiódł do obecnego przesilenia”. Autor twierdzi bowiem, że obecnie daje się
dostrzec wielka zmiana w naukach o duchu, i przypisuje to temu, że
indywidualizm „nie widzi punktu stałego, absolutnego, na którym oprzeć by się
mogło wszelkie jego rozumowanie. Nie może być mowy w indywidualistycznym
myśleniu o moralności, bo ta może być tylko absolutną. Indywidualista skazany
jest na hedonizm, utylitaryzm, pragmatyzm, nie rozporządza bowiem bezwzględną
miarą, którą by mógł mierzyć wartości. W tym, i w tym głównie tkwi przyczyna
dzisiejszego przesilenia. Uniwersalizm, myślący całościami, musi (powtarzamy:
musi) dojść do najwyższej całości, którą jest Bóg”.
W ten sposób doprowadził nas autor do stóp źródła
wszechrzeczy i do najwyższego szczytu dostępnego dla myśli ludzkiej; — ale my,
stojąc wpatrzeni w ten szczyt, musimy zapytać, czy istnienie praw podmiotowych
odwodzi od Boga i czy stoi w sprzeczności z przeświadczeniem, że światem rządzi
wyższy nadziemski porządek? Głosiłem zawsze i głoszę z głębokiego przekonania
zasadę, że prawo ludzkie powinno przede wszystkim wcielać w siebie co do treści
prawo boskie jako swą podstawę, i że jedna jest tylko etyka i moralność, tak w
życiu prywatnym, jak i publicznym, — o czym, nawiasem mówiąc, nie wszyscy
pamiętają — ale o ile chodzi o formalną stronę ustawodawstwa, o konstrukcję
prawniczą jako taką, to ta absolutna moralność nie da mi, jako prawnikowi,
żadnej wskazówki co do tego, czy np. prawo podmiotowe nietykalności domu może
być w razie potrzeby naruszone przez władze sądowe, czy przez organa
administracyjne, albo czy podmiotowe prawo nietykalności poselskiej doznaje
przerwy przez zamknięcie lub przez odroczenie sesji. Tak samo nie można
zaprzeczyć nie tylko z indywidualistycznego ale i z uniwersalistycznego
stanowiska absolutnej moralności, opartego na zupełnie odwróconym prawniczym
myśleniu, że, jeżeli państwo nada komuś prawo obywatelstwa albo da mu jakąś
koncesję przemysłową, to wtedy ten osobnik uzyskuje przez to pewne „prawo podmiotowe”,
chociażby to prawo miało być zarazem i „funkcją społeczną”. Zamiast więc
tworzyć dwa światy i przeciwstawiać je sobie pod hasłem ciągłej wzajemnej
walki, starajmy się w naszej ustawodawczej pracy harmonizować interes jednostki
z wymogami dobra publicznego i łączyć je w wyższą całość, w myśl powyższych
wzniosłych zasad, — co też czynią wszystkie rozsądne ustawodawstwa. Jeżeliby
świat doszedł kiedyś do stanu tego idealnego, bo na najściślej przestrzeganych
zasadach religijnych i etycznych opartego komunizmu i ewangelicznego altruizmu,
w którym każdy odejmowałby sobie z rozkoszą najdrobniejszy kęs chleba od ust,
aby się nim z drugim podzielić, i każdy myślałby tylko o tym, jakby bliźniemu
swemu uścielić drogę różami, o sobie nie pamiętając, to wtedy rzeczywiście
nastąpiłoby owo poczucie się każdej jednostki do jedności z całością, ale wtedy
ta całość nie potrzebowałaby już być państwem, tj. organizacją zwierzchniczą
opartą o przymus, ale stałaby się tylko ludzkością zorganizowaną we wielką
kooperatywę, i nie potrzebowałaby też i prawa, bo nastąpiłby powrót do owego
wieku złotego, owego przedpaństwowego stanu natury, w
którem śpiewał Owidiusz: „nec verba minacia fixo aere
legebantur, sed erant sine judice tuti”. Dopóki jednak to się nie stanie — a śmiem wątpić,
czy się kiedykolwiek stanie — musimy się zgodzić na to, że myślenie prawnicze
świata nie będzie potrzebowało ulec tej gruntownej, rzec można rewolucyjnej
przemianie, która unifikuje jednostkę z całością, i dlatego sądzę, że p. W. A.
Zbyszewski ma słuszność, mówiąc, że „poglądy Jaworskiego zapewne nie staną się
własnością wszystkich” (Drogi Polski, jw. str. 230), jak również że
słusznie twierdzi Bautro, iż autor, pomimo z
pewnością najusilniejszych chęci zupełnego wyzwolenia się z pęt „relatywizmu”,
nie zdołał tego jednak — oczywiście nieświadomie — w całości dokonać, i nie
zdołał stać się całkowicie „prostolinijnym” w swych dedukcjach.
Mniemam również, że nadwątlenie dotychczasowych
pojęć — jeżeli w ogóle nastąpiło, to chyba w minimalnych rozmiarach, i że hasło
„odwrócenia mózgów” ustąpi miejsca hasłu otrząśnięcia się z błyskotliwych a
często paradoksalnych aksjomatów szkoły H. Kelsena i
tow., oraz z heglowskiego mistycyzmu.
[1] Patrz: Czasopismo prawnicze i
ekonomiczne, r. 1923 i 1924.
[2] Recenzja powyższa ogłoszona w
„Drogach Polski”. Rok trzeci, zeszyt 2, str. 222 sq.,
druga, jeszcze bardziej entuzjastyczna, tegoż samego autora, w „Czasie” Nr. 52,
z 1925.
[3] Przegląd współczesny, Listopad
1924, i Czasopismo prawnicze i ekonomiczne, 1925.
[4] Wszyscy w „Czasopiśmie prawniczym i
ekonomicznym” 1925. Ten rocznik czasopisma wyszedł później także w postaci
osobnego dzieła, pod tytułem: „Prace z dziedziny teorii prawa”; Kraków 1925,
wydanego przez prof. Wł. Leop. Jaworskiego.
[5] „Praw podmiotowych właściwie nie ma”,
mówi Jaworski wedle Zbyszewskiego. Natomiast Jaworski sam określa to inaczej.
Mówi on: 1) „liczba praw podmiotowych nie jest zamknięta, 2) wrodzonych praw
podmiotowych nie ma, 3) wszystkie definicje, które idą poza wymienione przez
nas elementy prawa podmiotowego, są tylko plastycznymi obrazami, ale prawniczego
znaczenia nie mają”.
[6] Autor nie uznaje pojęcia osobowości
państwowej (patrz: Nauka prawa admin. str. 182), a określa państwo jako
„całość norm prawnych”, zgodnie z H. Kelsenem,
względnie jako „całość porządku we współżyciu ludzi”, str. 183, 184.
[7] Die
politischen Rechte der Unterthanen,
Wien 1888.
[8] Do tego poglądu zdaje się przychylać
prof. B. Wasiutyński w swej recenzji dzieła prof. Jaworskiego, ogłoszonej w
„Ruchu prawniczym i ekonomicznym” 1925, jakkolwiek w dalszym ciągu recenzji
mówi znów o prawach podmiotowych jako o pojęciu przez siebie nie kwestionowanym
(str. 84, 85).
[9] „Czas” Nr. 70 z r. 1925.