Tekst z pracy zbiorowej Władza
w polskiej tradycji politycznej. Idee i praktyka, red. Jacek Kloczkowski, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2010
W myśli politycznej
chodzi o politykę, a w polityce chodzi o władzę. Nic więc dziwnego, że polska
lewica, od samych swych początków, również z problemem władzy musiała się
mierzyć. W przeciwieństwie jednak do konserwatyzmu i nacjonalizmu, chciała ona
reprezentować warstwy niższe, dziś powiedzielibyśmy – wykluczonych, tj. tych,
którzy nie uczestniczą w procesie decyzyjnym, nie posiadają reprezentacji
politycznej, nie mają udziału w rynku i w związku z tym pozostają poza systemem
polityczno-ekonomicznym. Aby się doń dostać, socjaliści musieli ów system
radykalnie zmienić. Stąd też nie chcieli reform, lecz rewolucji, w tym sensie
nie byli politykami, lecz częściej – antypolitykami, tymi, którzy zamiast
polityki uprawiają antypolitykę. Ich celem nie było
więc utrzymanie władzy, jak u konserwatystów, ani uczynienie jej bardziej
realną i nowoczesną, jak u narodowców, cel mógł być tylko jeden: zdobycie
władzy (zob. Łuczewski 2009)
Nie będzie mnie tutaj
interesować, co lewicowcy mówili o władzy, ale jak ją chcieli osiągnąć. O
władzy można wiele mówić, ale ciekawsze jest, jak władza mówi poprzez nas.
Dlatego też, analizując myśl lewicy, chciałbym wyjść poza historię idei w
stronę – by tak rzec – socjologii idei i potraktować deklaracje lewicowców nie
jako zamknięty system myślowy, ale jako wskaźnik bardziej podstawowych
procesów, tj. walki politycznej i ekonomicznej, próby otwarcia systemu
polityczno-ekonomicznego, tak aby objął on także wykluczonych. A więc będzie
interesować mnie tutaj nie tyle myśl lewicowa jako taka, ale lewicowa praktyka,
mówiąc konkretnie – myśl jako praktyka, myśl jako środek wiodący do uzyskania
władzy.
Polskie ruchy postępowe
raz po raz natrafiały na fundamentalny problem, które Maurycy Mochnacki ujął w
lapidarnym pytaniu: „Dlaczego masy nie powstają?”. Od czasów Mochnackiego do
początku XX wieku niewiele się pod tym względem zmieniło. Lewicowcy chcieli
reprezentować masy, ale masy nie chciały być reprezentowane przez lewicowców.
Bolesław Limanowski (1989), dociekliwy historyk polskiego socjalizmu, pisał, że
w ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku ruchy postępowe nadal nie potrafiły
porwać ludu. „Właściwie jednak rzecz się tak ma: nie ludy nas zawiodły, lecz my
sami siebie zwodzimy. Szukamy bowiem ludu tam, gdzie go nie ma; szukamy go w
klasach uprzywilejowanych” (s.576) „Pozyskać zaś lud możemy tylko wówczas,
jeśli sprawa jego wolności stanie się sprawą ogólną.” (s.575). „Pozyskać lud”,
zmobilizować go – oto pierwszy cel lewicy.
W przeciwieństwie do
warstw wyższych, lewica nie mogła korzystać z instytucji politycznych: państwa,
sądów, parlamentu, wyborów powszechnych (legitymizacja demokratyczna), nie
miała za sobą boskiej sankcji, którą nadawał Kościół katolicki (legitymizacja
charyzmatyczna), nie posiadała wreszcie tradycji, na której mogłaby się oprzeć,
bo dotychczasowa tradycja była tradycją wykluczania warstw niższych
(legitymizacja tradycyjna) (zob. Weber 2002). W takiej sytuacji, aby osiągnąć
swoje cele, po pierwsze, formułowała utopijne ideologie, które, z jednej
strony, podważały istniejące status quo, a z drugiej – rysowały
wspaniałe wizje przyszłości (legitymizacja ideologiczna). Po drugie, tworzyła
swoje własne wizje przeszłości, wynajdywała własną tradycję, która dawała jej
siłę (legitymizacja tradycyjna). Po trzecie, sięgała po charyzmatyczne źródła
władzy, które nie były zależne od Kościoła katolickiego (legitymizacja
charyzmatyczna). Po czwarte, wreszcie, groziła użyciem przemocy lub nawet po
przemoc sięgała. Poprzez te cztery środki – utopijną ideologię (redefinicja
przyszłości i teraźniejszości), tradycję (redefinicja przeszłości), charyzmę
(redefinicja religii i moralności) i przemoc (podważenie militarnego monopolu
państwa) – lewica próbowała mobilizować masy. Gdy w końcu masy zostały
zmobilizowane, lewicowcy mogli sięgnąć po instytucje polityczne. Paradoksalnie
jednak, zdobywając władzę, doprowadzając do tego, że warstwy wykluczone zyskiwały
reprezentację polityczną i zaczynały korzystać z dobrodziejstw rynku,
przestawali być lewicowcami. Bo ci, których reprezentowali, przeistoczyli z
wykluczonych w obywateli. Jeśli lewica miała pozostać lewicą, musiała zatem
szukać kolejnych grup, które mogłaby mobilizować i włączać do systemu
polityczno-ekonomicznego.
Ideologia
utopijna
Po pierwsze więc,
lewicowcy przedstawiali ludowi jego teraźniejszość w jak najciemniejszych
barwach, a przyszłość – w sposób jak najbardziej pociągający. Główna dolegliwość,
pokazywali, polega na tym, że lud nie dość, że nie posiada dostępu do władzy,
to władza obraca się przeciw niemu. Więcej: władza nie ogranicza się jedynie do
polityki (brak suwerenności państwowej, brak reprezentacji i partycypacji ludu)
i ekonomii (pańszczyzna, wyzysk kapitalistyczny), lecz wnika do wszystkich sfer
naszego życia. Zauważenie jej wszechobecnego charakteru było niewątpliwie
bardzo dużym osiągnięciem teoretycznym lewicy, które następnie trafiło do
kanonu myśli społecznej (np. Foucault 2000).
Spośród Polaków na
przełomie XIX i XX wieku najpełniej efekty władzy opisał Ludwik Krzywicki,
zwłaszcza w tomie swych szkiców „W otchłani” (1909). Pokazywał on mianowicie,
jak pod wpływem uwarunkować kapitałowych stopniowo zmienia się nasz światopogląd,
obyczaje seksualne, etyka, sztuka, miejscowości, sposób produkcji, słowem –
wszystko. I nie dotyczy to tylko klas wyzyskiwanych, lecz również samych
wyzyskiwaczy: „Zdawkowy sceptycyzm, flirt w miłości, oportunizm w życiu, a
utylitaryzm w etyce, dyletantyzm myśli i tandeta w produkcji towarów – wszędzie
i zawsze zasada nadużywania dobrej wiary tłumów, krętactwo. Na tym polega nasza
oświata i nasz krytycyzm, praca i życie. Na takim drzewie wyrosły owoce:
zabobonność i przesądność!” (Krzywicki 1986: 388-389). Polski socjolog zwracał
przede wszystkim uwagę na to, jak rynek i pieniądz („wszechpoważane
bóstwo”; Krzywicki 1909: 8) doprowadziły do zubożenia naszego życia. Po
pierwsze, zostało ono pokawałkowane, praca została oddzielona od swych narzędzi
i wyników, a przez to – straciła swój sens. Po drugie, zapanowały stosunki, w
których jedni ludzie („arcykapłani Mamony”; s. 9) traktują innych jedynie jako
źródło zysku. Efekty tych procesów można śledzić np. w dziennikarstwie, które
zapomniało o ideałach, moralności i estetyce, a stało się „przybytkiem
robigroszów” (s.23). „Rodzi się nierząd ducha – podwójny: jeden polegający na
dostrajaniu się do kaprysów opinii publicznej, drugi wypływający z potrzemy
zgody ideowej z różnymi firmami, u których piszący znajduje zarobek” (s.31).
Podobne skutki ma „kult Mamony” w malarstwie (s.43), krytyce społecznej, wśród
inteligencji (s.45-67), w nauce, która rozpada się w specjalizacjach i
podziałach między dyscyplinami (s.68-99), w sposobie zabawy i spędzania wolnego
czasu (s.100-119) etc. W konsekwencji ludzie stają się „istotami bezimiennymi,
ponumerowanymi jak bydło w tabunie” (s.182).
Pokazanie, jak każda
sfera życia jest przenikana przez niesprawiedliwość i nierówność miało
znaczenie mobilizujące. Skoro jest tak źle, pokazywano, należy działać. Lewica
szła jednak jeszcze o krok dalej, przedstawiając ludowi świat, który powstanie,
gdy nastąpi ostateczna emancypacja. Lewicowa wizja przyszłości, była, w
najogólniejszych zarysach, prosta. Otóż przyszłość miała zostać oparta na
czterech podstawowych wartościach: „Wolność, Równość, Braterstwo, Narodowość”,
jak ujmowali to pierwsi polscy socjaliści skupieni wokół Gromad Ludu Polskiego,
a po nich kolejne pokolenia lewicowców.[1]
Józef Ordęga w charakterystyczny sposób dla
„radykalno-społecznej myśli chrześcijańskiej”, chciał oprzeć przyszły świat na
„nowej zasadzie braterstwa powszechnego” (Kalbarczyk 1981: 323). Bolesław
Limanowski (1988) wzywał do „zupełnego wyzwolenia się” (s.485), „walki za naszą
i waszą wolność” (s.576-577), połączenia „rewolucji politycznej i społecznej”
(s.607-625). Podobnie Krzywicki chciał przejść od ponurej diagnozy, od
„otchłani”, do wizji przyszłości. Choć sam pozytywista, niechętny snuciu marzeń
o przyszłym świecie, to w końcowych fragmentach książki (Krzywicki 1909)
roztaczał pociągający obraz „wsi-miast”, pracy, która staje się „wysiłkiem
celowym a rozumnym” (s.290), wolnego czasu, tj. czasu kultywowania prawdziwej
sztuki i nauki, braterskich wspólnot, aż wreszcie panowania „praw osobowości
ludzkiej” (s.291-292). Ciekawe, że Krzywicki, skądinąd sceptyczny wobec
anarchizującego socjalizmu Abramowskiego, korzystał z tej samej strategii, co
ten ostatni: ukazania złej teraźniejszości i wspaniałej przyszłości. Abramowski
(1986) jednak uderzał w jeszcze bardziej podniosłe tony. Głosił ideę
„rzeczpospolitej ludowej”, w której „będzie nasze, ludu polskiego panowanie.
Lud sam sobą rządzić będzie. Żadnych ciemiężycieli, żadnej władzy” (s. 54).
„Socjaliści chcą dwóch rzeczy – pisał – Zamiast nędzy i wyzysku – chcą, żeby
każdy człowiek miał prawo do ziemi i bogactwa. Zamiast niewoli cesarskiej –
chcą wolności, niezależnej Polski, chcą rzeczypospolitej ludowej […]. Walczą o
większą oświatę, o sprawiedliwość, o swobodę. O to, żeby każdy człowiek był
wolny i miał życie dostatnie, żeby nie było nędzy, ani ucisku żadnego” (s.56).
A zaraz potem następowała niemalże religijna wizja: „A kiedy zwyciężą panów i
rządy moskiewskie z kraju wypędzą, wtedy na gruzach niewoli dzisiejszej wzniesie
się prawdziwe Królestwo Boże, Królestwo Swobody, Miłości i Braterstwa” (s.56).
Na różne sposoby, pod różnymi przykryciami, w wypowiedziach lewicowców
nieodmiennie odnajdywać będziemy tę samą ideę: Przyszły świat powinien być
światem bez władzy, albowiem władza jest przeciwnikiem wolności, równości,
braterstwa i narodu. Masy są ofiarami nierówności, musimy więc znieść
nierówności, aby masy zajęły należne im miejsce. Na tym polegała utopijność
lewicowej ideologii.
Tradycja
Alternatywnym źródłem
władzy miała być dla lewicy tradycja. Tak jak ideologia utopijna dokonywała
reinterpretacji teraźniejszości i przyszłości, tak należało wynaleźć nową
tradycję. Tradycja zwykle legitymizuje istniejącą władzę, ale w chwili gdy
dokonamy jej reinterpretacji staje się siłą wybuchową. Z jednej strony, może
podważać istniejące stosunki, a z drugiej – może wzmocnić negatywną wizję
teraźniejszości oraz pokazać historyczne zakorzenienie rewolucjonistów.
Pierwsi polscy
socjaliści niemal obsesyjnie zwracali się ku przeszłości. Nie mogąc pogodzić
się z narodowym i klasowym uciskiem mas, próbowali dokonać rewizji historii:
„Dzieje ludów nie były pisane przez ich przyjaciół – czytamy najsłynniejszym
manifeście przywódcy Gromad, Tadeusza Krępowieckiego („Narodowość. Centralizacja”).
– Wielu było historyków, lecz jakie z nich wyciągamy przekonanie? Oto objawiają
nienawiść swoją do ludów lub obojętność. Są to opowiadania o królach, Kościele,
znakomitych. Na tym stojąc stanowisku ruchy nazywają buntem, a wielkie
charaktery przewodzące ruchom – ambicją. Ludzkość z ich historii żadnej nauki
wydobyć nie mogła: owszem, fałszywą” (Kalbarczyk 1981: 64-65). Z tego względu –
płynął jedyny możliwy wniosek – należy napisać dzieje jeszcze raz, od początku,
z punktu widzenia ludu właśnie. Ta nowa pespektywa zmierzała do
zakwestionowania pozytywnej roli chrztu i katolicyzmu w rozwoju Polski oraz
pozytywnej roli wielkich jednostek.
Pod wpływem Zoriana
Chodakowskiego („O Słowiańszczyźnie przed chrześcijaństwem” 1812) i Joachima
Lelewela, przedstawiciele Gromad twierdzili, że przyniesiona przez
zagranicznych misjonarzy religia rzymska nie tylko bezlitośnie wykorzeniła
pogaństwo, ale też zniszczyła zasady gminowładztwa, odpowiadające „narodowym
wyobrażeniom słowiańskim”, a na ich miejsce wprowadziła podziały i hierarchię.
Krępowiecki widział w katolicyzmie „początek choroby socjalnej”, która prowadzi
do niewolnictwa, religijnych podziałów, anarchii, bezsilności wobec zaborców.
Główną odpowiedzialnością za to obarczał księży, popierając to ciekawym filologicznym
wywodem. „Słowo <<ksiądz>> z różnymi końcówkami znaczy
<<książka>>, <<ksiądz>>, <książę>> i
<<księżyc>>. Tak więc, ponieważ pierwszą książką, która ukazała się
w Polsce, była Biblia, wszyscy, którzy umieli czytać, byli książętami. Księżyc,
jako pierwsze ciało niebieskie wśród gwiazd oświecających nocą ziemię, został
nazwany książęciem etc.” (Kalbarczyk 1981: 62).
Historia służyła
przedstawicielom Gromad do ataku na katolicyzm, lecz także odnajdywali w niej
tradycję, której chcieli być dziedzicami: tradycję ludu. „Wiadomo – pisał
Krępowiecki – że właśnie mieszkańcy wsi trwają zawsze przy swoich wierzeniach,
dlatego też pierwsi chrześcijanie nazywali ludzi innej wiary <<pagani>>, co znaczy <<mieszkańcy wsi>>.
Ale katolicy w Polsce wynaleźli inną nazwę dla tych, którzy nie od razy
przyjęli religię katolicką; nadali im miano <<chamów>>
wyprowadzając ich od Chama, przeklętego przez własnego ojca, Noego” (Kalbarczyk
1981: 62). Gromady sprzeciwiały się szkodliwemu indywidualizmowi szlachty, co
uwidaczniało się najlepiej w tym, że w Polsce nawet rewolucje były utożsamiane
z jednym człowiekiem, tak jak np. powstanie 1794 z Kościuszką. Tymczasem
rewolucja powinna być dziełem ludu, nie wybitnych jednostek. Rewolucja
jednostek jest z góry skazana na klęskę. Skoro lud przechowywał nieskażoną
oficjalną religią moralność i skoro w nim leżała jedność narodu, należało
popierać jego bunty przeciw katolickiej szlachcie. Pozytywnymi bohaterami
Gromad stali się więc przywódcy krwawych pogromów, „nowi Spartakusi”:
Chmielnicki, Gonta, Doroszenko.
Warto zwrócić tutaj
uwagę na wizję Konstytucji 3 maja prezentowaną przez Gromady. Dla nas,
Konstytucja 3 maja, jest symbolem jedności narodowej. Ale zanim stała się tym
symbolem, trzeba było uciszyć narrację konkurencyjną. Otóż Gromady
przedstawiały Konstytucję jako twór szlachty, który był sprzeczny z interesem
ludu. Ci, którzy na emigracji do niej się odwoływali, chcieli uwłaszczyć część
chłopów. „Byłoby to [jednak] najsroższe dla Polski gradobicie, bo lud poczciwy
przyuczyłoby do zbrodni właściwych szlachcie, sprawiłoby, iż chłopek skuszony
drobną lepszością zaparłby się cnoty i z syna bożego zmieniłby się w szatana.
Odstąpiłby przykazań Chrystusa, który powiedział światu: kochaj bliźniego swego
jak siebie samego – a możnaż kochać bliźniego wydarłszy mu sposób do życia,
podzieliwszy się ziemią, która wszystkich ludzi jest karmicielką, słowem, taką
ustanowiwszy własność, jaką jaszczurczym językiem prorokuje wam szlachta?
Pamiętajcie więc, że Konstytucja 3 maja jest szkaplerzem emigracyjnej szlachty,
myśl tej konstytucji, a zatem tułactwa polskiego jest zimna, bezbożna,
nieurodzajna jako pustkowie, odstraszająca jako trzęsawisko leśne. Na tym
szkaplerzu, wierzajcie, nie jest odmalowany nie Bóg,
ni Chrystus – lucyper tam jest” (Teminkowa 1957: 197)
Identyczne motywy
pobrzmiewały w kolejnych pokoleniach lewicowców. Na przykład Edward Dembowski,
legendarny spiskowiec, widział w chrześcijaństwie przyczynę upadku pierwotnego
braterstwa między ludźmi. „Bóg chrześcijan” nie był dla niego bogiem ludu, lecz
„bogiem szlachty”. Z tego powodu „klecha nie jest człowiekiem ludu – pisał – możeć on pochodzeniem jest cnotliwym chłopem polskim, ale
nie jest nim duszą… przyjął cywilizację pozorną i pozorną oświatę przez obcych
do kraju naszego wniesioną i on […] jakąś tam łaciną dręczy nieszczęsne dzieci
ludu.” (Żychowski 1956: 112) Podobnie Seweryn
Goszczyński nie potrafił pogodzić zasad katolicyzmu z walką o niepodległość
narodu i próbował rewizji historii. W sposób bardzo zdecydowany głosił na łamach
„Pisma TDP” w 1840 roku („Moralna podstawa sprawy polskiej. Katolicyzm czyli
papizm”): „Nie podobna być zarazem dobrym katolikiem i dobrym Polakiem, a
przynajmniej, że między dążeniami katolika i Polaka jest pewien rozbrat, który
nadto interesowi pierwszego daje przewagę nad interesem drugiego; z takiej
przyrody ich stosunków czyż nie może czasem wyniknąć zupełna między nimi
sprzeczność i potrzeba, ażeby Polak ustąpił katolikowi, poświęcił swoje
obywatelskie obowiązki obowiązkom religijnym.” Katolicyzm zainteresowany jest
tylko w zachowaniu „narodowości katolickiej”, co sprawia, że w zależności od
własnego interesu sprzymierza się z panami lub z nimi walczy, a zawsze
antagonizuje członków innych wyznań religijnych. W takiej sytuacji nie można
traktować go jako instrumentu mobilizującego masy. Co więcej, działa on na nie
usypiająco: „Urządziwszy Polskę w swoim duchu, podniósłszy się nad nią władzą
duchową, spojrzał na nią, jak na swoją własność, zapragnął zmienić ją w ślepe
narzędzie swojego bezwarunkowego samowładztwa” (Baczko
1954: 227-240).
Tak jak obaj emisariusze
krytykowali religię, tak również krytykowali indywidualizm. Dembowski w szkicu
„Charakterystyka filozofii słowiańskiej” pisał: „Filozofia polska lud (masę,
całość narodu) uznaje za główny żywioł, a mesjanizm bałwochwalczo wywyższa
jednego jenialnego człowieka nad lud. Filozofia
polska jest nauczaniem miłości, braterstwa, a mesjanizm jest bałwochwalcą
zdolności. […] Filozofia polska wierzy w lud, a mesjanizm wierzy w osoby.”
(Hinz i Sikora 1964: 420).
Opis zmagań dziejowych z
punktu widzenia klas uciskanych, afirmacja pogaństwa czy – w innych wersjach –
oryginalnego nauczania Chrystusa oraz krytyka indywidualizmu – te trzy elementy
tworzą kanon lewicowej tradycji w Polsce. Bez trudu odnajdziemy je w kolejnych
dekadach. W Polsce międzywojennej odwoływał się do nich np. radykalny ruch
ludowy. Choć hasła powrotu do pogańskich tradycji nie znajdowały wśród jego
członków wielu zwolenników, to już popularniejsze były idee powrotu do
prawdziwego chrześcijaństwa. Odnaleźć możemy je nawet w fundamentalnym dziele
Józefa Chałasińskiego „Młode pokolenie chłopów”. Autor skontrastował w nim postawy
właściwe Katolickiemu Stowarzyszeniu Młodzieży (KSM) z postawami Związku
Młodzieży Wiejskiej. Podczas kiedy osoba należąca do KSM „w swoim opisie nie ma
ani jednego zwycięstwa nad sobą w imię Chrystusa Zwycięzcy”, to całe życie
kobiety, która należy do ZMW i ani słowem nie wspomina o religii, „wypełnione
rezygnowaniem z siebie na rzeczy innych, jest zwycięstwem nad sobą, jest
zbliżaniem się do Chrystusa w realnym życiu” (Chałasiński 1984, t.I, s. 39). Przez całe dzieło Chałasiński prowadził
podobne rozważania na temat (złego) Polaka-katolika jako antytezy (dobrego)
chłopa-obywatela, przedstawiając członków KSM jako oderwanych od życia chłopów,
którzy mogą zyskać jedynie na wartości, jeśli przeciwstawiają się samemu KSM.
Ze wszystkich lewicowców
największym mistrzem w redefinicji przeszłości był jednak Bolesław Limanowski,
który wpisywał socjalizm („konieczny objaw dziejowego rozwoju”) w polskie
dzieje („Rozwój przekonań demokratycznych w narodzie polskim” oraz „Rozwój
polskiej myśli socjalistycznej”). Rozpoczynając od arian i Modrzewskiego,
Stanisława Leszczyńskiego, Adama Czartoryskiego, Józefa Wybickiego, poprzez
Kuźnicę Kołłątajowską, Kościuszkę, Legiony, Staszica, a na Lelewelu,
Mickiewiczu, Słowackim, Krasińskim, Krępowieckim, Dembowskim i Goszczyńskim
skończywszy, pokazywał, jak stopniowo wykuwały się polskie idee socjalistyczne
(Limanowski 1988: 627-718). W ten sposób lewicowość jawiła się jako
spadkobierca najbardziej postępowych polskich tradycji, jako prąd z bardzo
długim rodowodem, a nie jako import ostatnich idei Saint-Simona i Marksa.
Limanowski nie wahał się nawet wykorzystać Mickiewiczowski obraz
Polski-Chrystusa (s.711).
Charyzma
Po zreinterpretowaniu
teraźniejszości, przyszłości i przeszłości, lewicowcy próbowali oprzeć swoją
władzę na charyzmie, która z samej swej istoty jest siłą wybuchową. Bo zawsze
wprowadza chaos i niepewność do, uporządkowanego ze względu na tradycję i
instytucje, świata. Jedynie charyzma zinstytucjonalizowana, charyzma
sfabrykowana (Baczko 1994), jest siłą stabilizującą.
Charyzma żywa zawsze potencjalnie jest zagrożeniem dla istniejących stosunków.
Jej podstawowym źródłem jest moralność i religia. Jednostki charyzmatyczne do
mobilizacji mas zawsze używają języka moralno-religijnego, bo tylko taki język
– język wartości – jest w stanie tworzyć wspólnotę (Łuczewski 2008).
Nieprzypadkowo głównym celem lewicy – zgodnie z hasłem Edwarda Abramowskiego –
była „rewolucja moralna” (1986: 58), a także – per analogiam – rewolucja
religijna.
Motywy religijne na
lewicy pojawiają się od samego początku, począwszy od Gromad Ludu Polskiego.
Charakterystyczny dla nich była próba łączenia socjalizmu z chrześcijaństwem
albo – jak często mówili – chrystianizmem. W tym duchu Zenon Świętosławski
budował utopię „Kościoła Powszechnego”, „Polski Chrystusowej”: „Prawdziwa wiara
jest jedyną wiarą, która będzie wpajana w każde dziecko Kościoła, od kolebki aż
do jego grobu, i nikt go uczyć nie będzie wiary błędnej […] Bóg Prawdziwej
wiary, Bóg jeden, Stwórca wszystkiego jest jedynym Bogiem, któremu odda cześć
każde dziecko Kościoła. […] Kościół da miecz swojemu Rządowi i ten go nie
złoży, nie zwiesi i na chwilę, dla żadnego powodu i pod żadnym pozorem, dopóki
choć jeden ciemiężca Rodu ludzkiego stać będzie i dopóki choć jeden z Narodów
ziemi będzie dość szalonym, aby nie pełnił woli Boga.” (Kalbarczyk 1981:
155-157). Podobnie ks. Piotr Ściegienny pisał, odwołując się do początku
historii ludzkiej, że wola ludu, „czyli wszechwładztwo ludu, jako wola Boga,
była prawem dla ludu” (Kalbarczyk 1981: 250). Powrót do prawdziwych,
nieskażonych nauk Jezusa Chrystusa przywróci władzę ludu. Znowuż Józef Ordęga w artykule pod znamiennym tytułem „Jakiej władzy
wymaga posłannictwo Polski” pisał: „Pierwszym zatem obowiązkiem Polski, jako
społeczeństwa chrześcijańskiego, mającego powołanie pracować na rzecz
cywilizacji chrześcijańskiej, jest urzeczywistnić w łonie swym zasady
chrystianizmu – tj. zaprowadzić u siebie organizację społeczną stosownie do
przepisów Ewangelii.” (Kalbarczyk 1981: 324).
Choć kolejne pokolenia
lewicowców znacznie oddaliły się od religijnego radykalizmu, częściej mówiąc o
moralności, wątki religijne nieodmiennie się u nich pojawiały. Edward
Abramowski (1988) na przykład, który nieraz dawał wyraz swojemu przekonaniu, że
wiara jest opium dla ludu, pisał o „religii braterstwa”, która zapanuje, gdy
odnowi się „religię chrześcijanizmu” (s.254). Co więcej, wymagał od chętnych do
zawiązania związków przyjaźni jasnej deklaracji: „JA XY przyrzekam wobec Boga i
sumienia własnego, że od tej chwili będę wystrzegał się w życiu swoim
samolubstwa, że nie będę nigdy krzywdził ludzi dla swego interesu, że
przeciwnie, starać się będę w miarę możności pomagać innym i stosować we
własnym życiu idee pomocy wzajemnej, i odnosić się do innych ludzi, jak do
przyjaciół, których bieda i krzywda nie mogą być dla mnie obojętne” (s. 254).
Odwołania religijno-moralne znajdziemy również u myślicieli, którym bliskie
były ideały pozytywizmu, takich jak Ludwik Krzywicki czy Bolesław Limanowski
(1989). Ten ostatni, wszakże agnostyk, dostrzegał silny związek lewicy i
chrześcijaństwa, a nawet wywodził socjalizm z powrotu do „tradycji pierwotnej
chrześcijańskiego Kościoła” (s.695). W tym kontekście powoływał się na
„genialnego, znakomitego myśliciela” Saint-Simona, który zamierzał odnowić
chrześcijaństwo pod postacią Nowego Chrześcijaństwa. Sam zaś wyrażał się
wprost: „bez wątpienia, że sprawa chleba powszedniego dla wszystkich jest
najważniejszym zadaniem socjalizmu.” (s.542). W swej robocie agitacyjnej jasno
dostrzegał zalety religii. „Wspaniały kościół, chłopcy w komeżkach, kapłan w
swych szatach budzili we mnie – zapisywał we <<Wspomnieniach>> –
[…] pewne poszanowanie katolicyzmu jako ostoi wpływu polskiego przeciwko
tępicielskim usiłowaniom Moskwy” (Limanowski 1957: 486). Nie powinno zatem
dziwić, że w pracy agitacyjnej używał „świętych obrazków wraz z wydrukowanymi
modlitwami”, którymi następnie obdzielał włościan. „Uważałem to – tłumaczył –
za dobry środek krzyżowania zamiarów moskiewskich” (Limanowski 1957: 481).
Z podobnej retoryki
korzystał Ludwik Krzywicki. W książeczce „Takimi będą drogi wasze”, którą
rozpoczął pisać w 1904 roku, zachęcał młodych do wybrania trudnej drogi, która
wszelako doprowadzi ich do cnoty. Napisana w duchu nietzscheańskim, proponuje
na miejsce starej mądrości chrześcijaństwa, która prowadziła do bierności,
pustki serca i upadku ducha („kto się wywyższa, poniżon
będzie”; „błogosławieni cisi” etc.), aktywistyczną wizję życia. „Inni dają ci
tablice przykazań – zwracał się do młodego człowieka – zadowoleni, że usta
twoje będą je powtarzały. Ja pragnąłbym treść ich wyryć w sercu twoim”
(Krzywicki 1959: 86). Ta wizja jednak, tylko z pozoru była antychrześcijańska,
w gruncie rzeczy bowiem z chrześcijaństwa czerpała, przejmując jego symbolikę
(krzyż, Kalwaria, błogosławieństwo), pojęcia (dusza, godność, imię) i retorykę,
jak w powyższym fragmencie, gdzie powtarzał w istocie słowa św. Pawła. Różnica
między ideologią Krzywickiego a chrześcijaństwem polegała na tym, że ze swych
rozważań usuwał on sferę Transcendencji, zastępując Boga – Przyszłością i
Człowieczeństwem. Krzywicki żądał od młodego człowieka, by miał imię, miał
dumę, godność, ambicję człowieka wolnego. „Miej ambicję! Wiem, iż krzyż ciężki
kładę na twe barki – pisał. – Radzę ci wyrzec się poklasku, który przecież nie
tylko upaja, ale i podnieca, prowadzę cię na ścieżki samotne, kędy tylko myśl o
sądzie nad tobą Przyszłości będzie przewodniczką i towarzyszką. […] Na drogę
błogosławię cię – twą wielką ambicją. Z niej poczną się czyny twoje…”
(s.26-27). „Będziesz miał imię i składał mu świadectwo, ilekroć dusza twoja
rozpręża się i wyciąga od żądła chuci lub kurczy się zdjęta lękiem” (s.40).
Pamiętaj coś winien godności swej ludzkiej! „Na tę podróż, na Kalwarii poczętą
i ku Kalwarii prowadzącą, błogosławię cię całopaleniami żądz twoich własnych,
katuszami duszy twojej, która rozprężać się będzie, chciwa życia i użycia”
(s.56). Krzywicki zatem występował przeciw chrześcijaństwu z wizją gruntownie
chrześcijańską. Od młodych żądał zaparcia się, walki z namiętnościami, pracy
nad charakterem, służby biednym (słynne „dłużnikiem jesteś!”), niegonienia za
blichtrem, chwilowym poklaskiem, Mamoną.
Przemoc
Wreszcie, lewicowcy nie
wykluczali użycia przemocy. I nie chodziło tutaj jedynie o przemoc wobec
zaborcy, ale również wobec polskich warstw wyższych, które sprzeciwiłyby się
wyzwoleniu mas. Mimo że gromadzianie czuli się
prawowiernymi katolikami i wzywali do przestrzegania przykazania miłości, w
ostatecznym rachunku wzywali: „Nie płaczmy więc – oczyszczajmy z oręży rdzę!” (Teminkowa 1957: 209). Choć Limanowski głosił konieczność
wykorzystywania instytucji parlamentarnych i zalecał korzystać z prawa wolnych
zgromadzeń (Limanowski 1989: 537) i choć pisał „chcemy oprzeć nowy porządek na
miłości i braterstwie ludzi, ze smutkiem przeto patrzylibyśmy na krew płynącą”,
to jednocześnie wielokrotnie podkreślał: „Gdyby jednak konieczna zmiana
porządku społecznego i za nią idąca niepodległość bez gwłątwonych
wstrząśnień obejść się nie mogły […] my dla garstki uprzywilewjowanych
nie poświęcimi szczęścia dwudziestu milionów”
(s.579). Również Ludwik Krzywicki wieszczył, że niezbędnym etapem do
osiągnięcia wolności, jest „dyktatura”. Skoro stosunki produkcji są dzisiaj jak
najdalsze od stosunków demokratycznych, twierdził, nie można ich zmieniać w
sposób ewolucyjny. Nawet Abramowski, który głosił prymat rewolucji moralnej nad
rewolucją społeczną, i twierdził, że jakąkolwiek zmianę w stosunkach
społecznych musi poprzedzać przekształcenie duszy człowieka, to domagał się
zmowy powszechnej przeciw rządowi i powszechnej milicji narodowej (Abramowski
1988: 185).
Demokracja,
czyli koniec lewicy
Gdy dzięki tym czterem
środkom lewica zdobywała zwolenników i urosła na tyle w siłę, że stała się
realnym graczem w polityce i ekonomii. Prowadziło to jednak do paradoksu.
Uzyskując podmiotowość w polityce i ekonomii, korzystając ze środków
parlamentarnych i sądowych, lewicowcy coraz bardziej akceptowali świat takim,
jakim jest. Na tym polegał podstawowy spór między ortodoksami a rewizjonistami.
Wyraził go Kazimierz Kelles-Krauz (1983), podkreślając, że kluczem dla
powodzenia socjalizmu jest utrzymanie antagonizmu klasowego między
burżuazją a proletariatem. Osłabianie skłonności do walki rewolucyjnej jest
samobójcze dla socjalistów. Taki zaś skutek ma „udział socjalistów w
centralnych władzach państwa za zgodą burżuazji otrzymanych” (s.159).
Wchodzenie w struktury państwa niszczy więc istotę socjalizmu. Tę intuicję
podzielał zarówno Edward Abramowski, wywodząc w pracy „Socjalizm a państwo”, że
socjaliści zmieniają się w chwili, gdy dochodzą do władzy – zamiast bowiem
walczyć z państwem chcą upaństwawiać wszystko (Dobrzycka 1991: 111).
W chwili gdy lewicowcy
wkraczają w system polityczny, dostają do ręki znacznie bardziej skuteczne
narzędzia niż te, z których dotychczas zmuszeni byli korzystać. Łatwiej jest
korzystać z instytucji państwowych niż nieustannie mobilizować ludzi. Z tego
względu stopniowo zmniejsza się potrzeba: (a) budowania utopijnej ideologii;
(b) radykalnego redefiniowania tradycji; (c) charyzmatycznego przywództwa, aż
wreszcie (d) przemocy, a zwiększa się potrzeba umiejętnej pracy politycznej.
Ten proces bardzo dobrze widać na przykładzie Ignacego Daszyńskiego (1986),
który stał się jednym z najwybitniejszych polityków PPS. Dostrzegał on bowiem,
że jest rzeczą nieuchronną, że partie socjalistyczne będą miały coraz większą
siłę, a w związku z tym będą stopniowo sięgać po najwyższe stanowiska w
parlamencie i państwie, w tym po ministerstwa:
„<<Niebezpieczeństwo>> ministerialne – pisał – jest wprawdzie
rzeczywistym; niejeden minister może przynieść partii więcej szkody niż
pożytku: ale <<grozić>> ono będzie na Zachodzie Europy coraz
częściej, równomiernie ze wzrostem organizacji socjalistycznej i z
doskonaleniem się parlamentarnej i konstytucyjnej maszyny.” (s.128). W ten
sposób polscy socjaliści przedzierzgali się z rewolucjonistów w obrońców
konstytucji. W ten sposób zmieniali swoją retorykę polityczną. Ale chociaż może
wydawać się, że zmieniali swoje poglądy na istotę władzy, to w rzeczywistości
sama władza przemawiała przez nich w inny sposób.
Władza poprzez
lewicowców zaczyna mówić innym językiem.
Bibliografia
Abramowski, Edward.
1986. Rzeczpospolita przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych.
Warszawa
Baczko,
Bronisław. 1954. (red.). 1954. Towarzystwo Demokratyczne Polskie. Dokumenty i
pisma. Warszawa
Baczko,
Bronisław. 1994. Wyobrażenia społeczne. Warszawa
Chałasiński, Józef.
1984. Młode pokolenie chłopów. Warszawa
Daszyński, Ignacy. 1986.
Teksty. Warszawa
Dobrzycka, 1991. Abramowski.
Wybór pism. Warszawa
Foucault, Michel. 2000.
Historia seksualności. Warszawa
Hinz, Henryka i Adam
Sikora (red.). 1964. Polska myśl filozoficzna. Oświecenie. Romantyzm. Wybrane
teksty z historii filozofii. Warszawa
Kalbarczyk, Damian
(red.). 1981. Wskrzesić Polskę, zbawić świat. Antologia polskiej
chrześcijańskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-1864. Warszawa
Kelles-Krauz, Kazimierz.
1983. Rewolucja i naród. Wybór pism. Warszawa
Krzywicki, Ludwik. 1909.
W otchłani. Warszawa
Krzywicki, Ludwik. 1959.
Takimi będą drogi wasze. Warszawa
Krzywicki, Ludwik. 1986.
Człowiek i społeczeństwo. Warszawa
Limanowski, Bolesław.
1957. Pamiętniki. Warszawa
Limanowski, Bolesław.
1989. Socjalizm jako konieczny objaw dziejowego rozwoju. Warszawa
Łuczewski, Michał. 2007.
Do diabła z Mesjaszem. Teologia polityczna polskiej transformacji. „44 /
Czterdzieści i cztery” nr 1
Łuczewski,
Michał. 2009. Od socjalizmu do konserwatyzmu i dekadentyzmu. Przemiany polskiej
lewicy po 1989 roku.
Teminkowa,
Hanna. 1957. Lud Polski. Wybór dokumentów. Warszawa
Weber, Max. 2002.
Gospodarka i społeczeństwo. Warszawa
Żychowski,
Marian. 1956. Rok 1846 w Rzeczpospolitej Krakowskiej i Galicji. Warszawa
[1]
Pomijam tutaj fakt, że kwestia narodu głęboko podzieliła polskich lewicowców na
narodowych i kosmopolitycznych, PPS i SDKPiL, Kelles-Krauza i Luksemburg,
Krzywickiego i Marchlewskiego. Nie będę się zajmował tu tym wątkiem, gdyż ten
ostatni nurt został w Polsce zmarginalizowany i do władzy przyszedł razem z sowietami.