Tekst z książki Patriotyzm Polaków, (red. J. Kloczkowski), OMP, Kraków 2006.

 

 

 

Nie jestem wcale przekonany czy pojęcia „patriotyzm” można używać na określenie stosunku dawnych Polaków do swojej wspólnoty społecznej. Zagadnienie jest o tyle skomplikowane, iż patriotyzm jako termin wyznaczający miłość ojczyzny pojawia się w języku polskim dopiero w wieku XVIII, zatem nie bardzo możemy go przywoływać, rozważając stosunek Sarmatów do ich Rzeczypospolitej (ziemi, instytucji, urzędów i bliźnich).

Już zresztą same odniesienia z nawiasu, użytego przeze mnie w powyższym zdaniu, budzą spore wątpliwości. Trzeba bowiem zastanowić się poważnie nad tym, o co my właściwie pytamy naszych ojców, kiedy zwracamy się do nich z pytaniami o ich stosunek do tego, co nazywa się ojczyzną. Nie wiemy dokładnie nawet tego, jakim zakresem pojęciowym obejmowali termin „ojczyzna”. Czy była to ziemia ojców? Czy wyznaczała ona także inny wymiar, znacznie bliższy naszemu pojmowaniu tego terminu[1], a jeśli odnosiła się do owego znaczenia, o którym mówimy, to czy działo się to od „zawsze”, czy kiedyś nastąpił moment, od kiedy znaczenie współczesne zaczęło obowiązywać?

Można jednak owemu problemowi - właściwie nie tylko leksykalnemu - zaradzić: wieki dawne to bowiem czasy królowania łaciny. Odniesienie się do niej natychmiast naprowadza nas na zasadnicze terminologiczne znaczenie: łacińska „patria” i związane z nią określenie stosunku obywatela do swej wspólnoty: „amor patriae”. „Miłość ojczyzny”, amor patriae, to – zdaje się – kluczowe w łacińskim języku umieszczenie zagadnienia patriotyzmu.

Amor patriae jest jednym ze znaczeń stosunku do wspólnoty. Miłość ojczyzny wyznacza chyba ten zespół emocji i refleksji intelektualnej, który potem przyjęto określać mianem patriotyzmu Dlatego skupię się w swym tekście na tych wymiarach owej miłości ojczyzny – wymiarach, które mnie – historykowi literatury – udaje się wyczytać z dzieł literackich epoki kontrreformacji.

Ważne jest samo wstępne założenie: kiedy ktoś odwołuje się w swoich badaniach do dzieł literackich niezwykle mocno skonwencjonalizowanej estetycznie epoki klasycznej w dziejach kultury europejskiej, powinien mieć świadomość, że opinie na temat sądów wypowiedzianych w owych dziełach musi mocno przepuszczać przez genologię historyczną (poetykę historyczną). Innymi słowy: badane przezeń zjawiska przeglądają się nie tylko w sferze ideologicznej (ideowej), ale tak samo w historii gatunków. Innymi słowy, że wyrażane na przykład w epopei sądy o miłości ojczyzny (czy o konieczności oddania życia w obronie wolności), są być może nie tylko objawieniem się uczuć patriotycznych autora i jego współczesnych, ale tak samo mają jakieś ważne znaczenie konwencjonalne: wymusza owe uczucia konwencja i nie do końca można je odczytać jako autorską czy nawiązującą do okoliczności historycznych manifestację owych uczuć. Dziełem, które w pełni wskazuje na ową zasadniczą trudność, jest przykładowo niezwykle formatywne dla XVII-wiecznej epiki polskiej arcydzieło Tassa-Kochanowskiego Gofred abo Jeruzalem wyzwolona (1618). Niezwykły, nie zaistniały właściwie zupełnie w tekście proces u-polszczenia włoskiego oryginału, widziałbym nie tyle w sarmackim rozmachu językowym Piotra Kochanowskiego, ile w konwencji epickiej: ona, jak się zdaje, odwołując się do kontekstu historycznego, budowała właściwy wymiar „amor patriae”, poddawała bowiem gotowe cliches patriotycznego, wojennego uniesienia, niewiele różniące się od takich samych realizacji owych toposów płynących z ust Homera czy spod rylca Wergiliusza. Wniosek: z literaturą staropolską należy postępować niezwykle ostrożnie, jeśli używa się jej do rozpoznania stanu świadomości szlacheckiego audytorium.

Ale, pozostawiwszy tę uwagę w miejscu, na jakie zasługuje, czyli na marginesie, powróćmy jednak do próby odczytania wymiarów „amor patriae”. Znajduję (a bynajmniej nie mam najmniejszej pretensji, że jest to wszystko, co się da odnaleźć), przynajmniej trzy realizacje owej miłości, czy też praktykowania szlacheckiego patriotyzmu: są to – konwencja wyznaczana przez cyceroński „somnium Scypionis”, ale też konwencja wyznaczana przez usus: patria to zespół instytucji, którym podlega i które stanowią formę egzystencji miłośnika ojczyzny, a wreszcie wymiar najbardziej prosty do uchwycenia: werbalizacja uczuć podniosłych odnośnie do wspólnoty poprzez związki emocjonalne z tym, co stanowi zasadniczą ziemię ojców.

Śmiem twierdzić, iż Rzeczpospolita wyrasta zasadniczo, zakorzenia się - w owym trzecim, podstawowym, źródłowym wymiarze „patriotyzmu”.

 

Tradycja Snu Scypiona

 

Najsłynniejszą i zarazem artystycznie najpełniejszą manifestacją owej cycerońskiej formuły jest Pieśń II,12 Jana Kochanowskiego ze słynnym fragmentem:

 

„Ale człowiek, który swej pospolitej rzeczy

Służby oddał, tej krzywdy nie ma mieć na pieczy;

/.../

A jeśli komu droga otwarta do nieba

Tym, co służą ojczyźnie”.

 

Jest to jeden z tych tekstów w wąskim, ale doskonałym artystycznie dorobku poetyckim Jana z Czarnolasu, w których twórca zajmuje się zagadnieniem cnoty i jej stosunku wobec ziemskiego „targowiska próżności”. Nie jest to zapewne miejsce, aby wykazywać stoicki charakter namysłu Kochanowskiego, niemniej jednak warto poczynić kilka uwag z nim związanych. W Pieśni poeta formułuje nie tylko antagonistyczną wobec rzeczywistości ziemskiej pozycję cnoty (wobec jej cienia - „zazdrości”), ale tak samo buduje czytelną hierarchię cnót, umieszczając najwyższy wymiar virtutis, a właściwie najwyższy wymiar uhonorowania cnoty, w cnocie obywatelskiej. U Cycerona, w nie zachowanym w całości dialogu De republica, mamy do czynienia z apoteozą cnoty. Scypionowi śni się miejsce, gdzie nagrodzona cnota obywatelska spełnia się w beztroskim życiu niebiańskim:

„...dla wszystkich, którzy strzegli ojczyzny, wspierali ją i umacniali, istnieje w niebiosach pewna kraina, gdzie zaznają szczęśliwości, jako że najwyższe bóstwo, które włada całym światem, ze wszystkiego co jest na ziemi, najbardziej upodobało sobie ludzkie zbiorowiska i gromady jednoczone prawem, a nazywane państwami. Ich przywódcy i obrońcy stąd przychodzą i tutaj wracają”[2].

Echa debaty o cnocie szlacheckiej, jej pochodzeniu, ale i znaczeniu, która toczyła się żywo w całym okresie staropolskim, odnajdziemy właściwie w dziełach wszystkich podstawowych twórców epoki: od Mikołaja Sępa Szarzyńskiego, przez Piotra Skargę aż po Szymona Starowolskiego czy Wacława Potockiego. Nie miała ta debata jakiegoś zdecydowanego charakteru światopoglądowego (wszyscy jej uczestnicy właściwie zgadzali się ze sobą i raczej zabierali głos na temat cnoty obywatelskiej, niż dyskutowali odmienne pojęcia); jej celem było raczej przypominanie społeczności szlacheckiej zespołu podstawowych dla niej pojęć[3].

Jednym z wymiarów cnoty obywatelskiej było mocno odzwierciedlające się szczególnie w epice staropolskiej (od Gofreda przez Obleżenie Jasnej Góry Częstochowskiej po Wojnę Chocimską Potockiego) militarne zaangażowanie amoris patriae. Zwłaszcza w okresie sarmackim, im dalej w wiek XVI a potem w wiek XVII wkroczymy, model ów coraz mocniej stanie się ściśle wojennym: sarmacki model rycerski będzie jego zasadniczym przejawem. Wzbogacony przez wizję polityki międzynarodowej Rzeczpospolitej jako antemurale christianitatis, stanie się on zasadniczym przejawem virtutis szlacheckiej. Cnota bojowa – nie będę tej tezy dokładniej w tym miejscu udowodniać – przysłoni na użytek zaangażowania „na zewnątrz” obywatelski wymiar cnoty (jako partycypowania w instytucjach ustrojowych państwa). Podkreślane przez Cycerona i Kochanowskiego „strzeżenie ojczyzny” coraz mocniej ukonstytuuje się w strzeżenie jej z bronią przy nodze, a nie strzeżenie jej praw i zasad ustrojowych. Ale, paradoksalnie, można też klasyczną myśl obywatelskości jako cnoty strzeżenia wartości ustrojowych używać do określenia zasadniczych powodów szlacheckiego sarmackiego konserwatyzmu politycznego; w końcu owi wołający kasandrycznym tonem obrońcy złotej wolności czy wieszczący nadciąganie nocy absolutum dominium nad Królestwo Polskie mogli dokonywać takich gestów poprzez odwołanie się do kategorii cycerońskiego „strzeżenia ojczyzny”, ochrony jej zdobyczy i instytucji ustrojowych.

Warto zwrócić uwagę, że jeśli tak pojmiemy wartość cnoty obywatelskiej, to pozwoli nam ona tłumaczyć zarówno XVI-wieczne współtworzenie ustroju Rzeczpospolitej w dobie ruchu egzekucyjnego i pierwszej wolnej elekcji, jak i w okresie stagnacji politycznej po szwedzkim potopie. Pojęcie cnoty obywatelskiej było bowiem na tyle pojemne, że pozwoliło się zasadnie określać zarówno szlachcie XVI jak i XVII wieku. Mogła się ona z powodzeniem odwoływać do cycerońskiego somnium scypionis jako zasady określającej jej istnienie publiczne.

 

Tradycja instytucjonalna

 

Objawia się ona w bardzo różnych tekstach z epoki. Są to tego rodzaju narracje, które sprawiają wrażenie wypowiedzi odideologizowanych, bo w miejsce ideowych odwołań do amor patriae, mówi się w nich o pragmatycznym horyzoncie funkcjonowania w szlacheckiej polis. Można inaczej określić tę tradycję jako egzystencjalny wymiar szlacheckiego funkcjonowania w ramach instytucji państwowych.

Da się tego rodzaju myślenie wyczytać z wielu zupełnie różnych tekstów. Warto wspomnieć choćby frapujące mowy antybarbarowe Stanisława Orzechowskiego (1548) i wystąpienia przeciwko konfederacji warszawskiej Piotra Skargi (koniec wieku XVI). Ważny jest – jak się wydaje – perswazyjno-polemiczny charakter owych wypowiedzi. Generuje on sposób ich odczytywania: jako manifestacji ideowej dokonywanej ze względu na wartości, jakie docenia i akceptuje audytorium i jakie porusza z tego względu mówca. Nie tylko odsłanianie zawartości ideowej tekstów może być celem owych odczytań, ale tak samo ukazywanie pewnych gestów perswazyjnych, u podstaw których tkwi ewokowana przez mówcę pewna skala wartości akceptowanych przez odbiorców. Stąd traktuję owe teksty perswazyjne jako narzędzia umożliwiające odsłonięcie stanu umysłu słuchaczy w określonym momencie historycznym.

Mowy antybarbarowe (Oratio ad equites Maioris Poloniae... i  Ad equites Poloni oratio secunda) Stanisława Orzechowskiego - właściwie, jak się wyraził Tadeusz Sinko, „ordynarne paszkwile” - ukazują nam zasadniczą skalę wartości patriotycznych szlachty wieku XVI. Są to: przede wszystkim mocne poczucie stanowej wspólnoty; a także niezwykle dramatycznie przez pisarza ewokowany model dyskursu cnoty, który formować ma wyjątkowość ustroju rzeczpospolitej. Oczywiście i jedna, i druga kwestia użyta jest przez niego w procesie odwodzenia szlachty wielkopolskiej (w pierwszej mowie) czy szlachty w sensie stanowym (w drugiej) od pomysłu impeachementu wobec Zygmunta Augusta. Ale proces myślowy idzie mniej więcej tak: zasadniczą cechą dyskursu polskiego jest wolność obywateli, owa wolność może być praktykowana w oparciu o cnotę, czyste sumienie, niejako przejrzystość moralną instytucji państwowych. Poprzez niewłaściwy ożenek królewski owa czystość została zbrukana, wobec czego reszta wali się w gruzy. Szlachta traci swoją moralną moc, a utraciwszy moralną moc, traci wolność.

Urzędy czy instytucje publiczne w Rzeczpospolitej stanowią szkołę mimetyczności dla obywateli. Pozycja władcy w takim systemie jest znacznie poważniejsza niż wszystkich innych urzędników korony. Postępowanie urzędników, postuluje Orzechowski, jest brane pod uwagę i „znaczy” nie tylko ze względu na nich samych, „lecz także ze względu na rzeczpospolitą, którą administrują, i swoimi przesławnymi cnotami, mądrością i czystym postępowaniem upiększają i zdobią”[4]. W sytuacji zaś, kiedy urzędnicy (z wyraźnym wskazaniem jednego naczelnego „urzędnika” w Koronie) przekraczają normy społecznego zachowania (cnotę, zasady moralne czy czystość postępowania), powstaje w państwie chaos. Wymusza on na poddanych dwojakiego rodzaju reakcję: albo konieczność tłumaczenia władcy, jakieś sposoby uzasadnienia jego występków, tuszowania czy pomijania tego, czego dokonał, albo bunt. Obie te reakcje mają niezwykle ważkie konsekwencje dla państwa.

Jeśli bowiem złe zachowanie urzędu powoduje chaos moralny (w drodze mimesis społecznego), to ukrywanie i tłumaczenie owego postępku wiedzie do deformacji rzeczywistości, a w konsekwencji do ograniczenia wolności.  Ten aspekt myślenia Orzechowskiego wymaga dokładniejszej analizy. Przestępstwo królewskie wpływa na wolność ekspresji poddanych, tamując właściwy szlacheckiemu dyskursowi publicznemu wigor i energię związane z cnotą i jasnym, niezmąconym przez konieczność „zasłaniania” władcy pojmowaniem rzeczywistości. Myśl Orzechowskiego niezwykle mocno wiąże kryterium wolności słowa z praktykowaniem cnoty w ramach życia politycznego rzeczpospolitej. Jakiekolwiek zmącenie dyskursu cnoty w życiu publicznym wiedzie do wytrącenia szlachty z ich własnej tożsamości. Przeto traci ona swoją zasadniczą pozycję tak samo wobec zagrożeń zewnętrznych: konieczność „zasłaniania” uczynku królewskiego osłabia szlachtę, wytrącając ją z jej zasadniczej ostoi: odpowiedniości rei-verbae.

Oczywiście obserwujemy te wszystkie dane w tekście perswazyjnym, a nie opisowym. Ale na znaczenie dyskursu moralnego dla ustrojowego modelu Rzeczypospolitej zwrócił uwagę swego czasu Claude Backvis w świetnym studium Główne tematy polskiej myśli politycznej XVI w.. Wskazuje on - analizując m.in. pisma Zaborowskiego, Orzechowskiego czy Modrzewskiego - na przewagę czynnika moralnego, etycznego (czy duchowego), nad czynnikiem pragmatycznym, politycznym interesem czy nawet sukcesem. W wywodach owych pisarzy państwo osiąga sukces nie drogą podbojów terytorialnych. Miarą powodzenia wspólnoty państwowej jest jej wyższość moralna, praktykowanie cnoty, doskonalenie się obywateli. Pisze Backvis: „Cel, do którego dąży państwo, to oczywiście ten, który z góry zakłada hipoteza umowy społecznej [...] w państwie, które dąży do takiego celu, potęga nie może mieć znaczenia kosztem sprawiedliwości, i że państwo tego rodzaju zdecydowanie musi poświęcić politykę zewnętrzną dla polityki wewnętrznej”. I dalej: „celem istnienia państwa jest mianowicie zapewnienie wolności, ponieważ tylko posiadając ją można dyskutować nad środkami zdolnymi zapewnić „sprawiedliwość” w ciągle rozwijającym się społeczeństwie”.

Perswazyjne uwagi Orzechowskiego doskonale wpisują się w ten model. Jeszcze inny jednak, może bardziej pragmatyczny, kontekst osłony instytucji szlacheckiego ustroju wyczytać można z antytolerancyjnych pism Piotra Skargi. Zarówno w Upominaniu do Ewanjelików (1592) jak i w Procesie konfederacyjej (1595) oraz w Dyskursie na konfederacyją (1615) mamy do czynienia z opisem (oczywiście retorycznym a więc raczej nieobiektywnym) zagrożenia wspólnoty państwowej wynikłej z „sedycyji”, gry interesów prywatnych, zapomnienia o dobru wspólnym Rzeczpospolitej. Zarazem teksty te ewokują dyskurs praworządny, pozostający wewnątrz instytucji politycznych państwa, stąd – mimo naturalnej skłonności do antagonizowania – paradoksalnie wzmacniający, mimo zasadniczej niezgody czy nawet fundamentalnego sporu o pryncypia, struktury polityczne Królestwa. One niejako stanowią w myśl skargowskiej intencji zasadniczą przestrzeń odwołania w sporze, pełnią podstawowe funkcje stabilizacji państwowej

Pytanie, które stawia Skarga, jest pytaniem o granice światopoglądowego sporu wewnątrz struktur państwowych.  Kreśli on, ogólnie mówiąc, dwa przeciwstawne sobie modele dyskursu ideologicznego: jeden, który nazwać należy za pisarzem reformacyjnym, destabilizuje strukturę państwową, budując nierówność stron sporu. Ustanowiwszy Konfederację, dysydenccy przywódcy, odwołując się do tumultów religijnych (które wedle Skargi potępia prawo Rzeczypospolitej), używają tekstu ustawy jako środka do osiągnięcia pozycji dominującej w sporze religijnym. Ustawiają się albowiem w pozycji pokrzywdzonego i zarzucają stronie przeciwnej, powołując się na ustawę, którą sami ustalili, złamanie zasad Konfederacji i obwiniają stronę katolicką o świadome działanie przeciwko dysydentom. Po drugie, korzystając z zaistniałych faktów, zwołują dysydenci, opierając się na ustawach Konfederacji, nielegalne – podkreśla pisarz - edykt królewski, zakazujący religijne zebrania szlacheckie – zjazdy szlachty różnowierczej; wprowadza to do zasady państwowej chaos i zamieszanie polityczne na nowym – w świetle tradycyjnych norm – tle religijnym.

Krótko mówiąc: reformacyjny model postępowania wiedzie do społecznego zamieszania i politycznego napięcia, które zresztą - wedle skargowskiej nomenklatury – wyrastają z naturalnej i właściwej reformatorom pychy; celem ich jest – krótko mówiąc – dążenie antagonizujące, kwestionujące podstawowe zasady scalające wspólnoty: prawo i podporządkowanie obywateli władzy, na którą wyrazili przyzwolenie[5].

Prawem kontrastu jako druga, pozytywna doktryna, przedstawiana jest przez Skargę katolicka doktryna państwa (a raczej jej wizja skargowska), która cała wypływa z miłości braterskiej i podporządkowania prawu (zwierzchności).

Przy czym, owa wynikła z miłości braterskiej katolicka doktryna państwa nie pozostaje w sprzeczności ze zdecydowanie i twardo prowadzoną debatą publiczną w Rzeczpospolitej. I co więcej: stoi za nią tradycja i norma postępowania: na wszelkie wykroczenia są ustanowione reguły prawa i urzędy za ich złamanie ścigające.

Wiarygodność opisową tego argumentu podważa fakt, iż służy on odrzuceniu, jak się wydaje, jednego z najsilniejszych straszaków na korzyść konfederacji, mówiącego, iż bez konfederacji warszawskiej  „krew sąsiedzka rozlewać się ma”. W Procesie na ten argument Skarga odpowie najkrócej i najprościej, odwołując się właśnie do dyskursu republikańskiego Rzeczpospolitej:

„A, od kogoż? Katolicy, jako synowie posłuszni, nie mają tej natury; o krzywdy do urzędu idą, mają króla, mają prawa...” (s. D2 recto)

W przedstawionych tu formułach skargowskiej interpretacji widać, jak bardzo zależy mu, by wskazać na to, iż działania reformatorskie paczą tradycyjne szlacheckie wartości republikańskie.

Jak przedstawiana jest zatem obrona republikanizmu szlacheckiego? Oto jak wygląda dyskurs katolicki, który - kierujący się otwartością, odwagą i mocą prawdy - właściwie jest tożsamy z (republikańskim) dyskursem Rzeczpospolitej:

„Miłujcie dusze ludzkie i krew Krystusowę dla nich rozlaną, a niedługo heretyki pokonamy prawdą, pismem, kazaniem, dysputacyją, przykłady, miłością ku nim i ludzkością, i modlitwą za nie, i gęstymi u świętych ołtarzów ofiarami. Toć są nasze wojska, na taką wojnę przeciw wam wołają i lud podburzają.

Odpuście nam, iż się na was zmawiamy, a herezyje i nasze i wasze nieprzyjaciele dla zbawienia waszego gubić chcemy takimi i innymi duchowymi apparaty. Na które, iż wy takiego wojska i takiej wyprawy nie macie [...] bać się musicie i z inej miary o sobie myślić” (s. 193).

Słowa te stanowią paradoksalną pochwałę otwartości debaty publicznej, która jest sferą konfliktu i mocnego ścierania się racji. W myśl bowiem podawanej przez jezuitę argumentacji Konfederacja jest narzędziem służącym do wytrącenia broni z ręki katolikom, którzy chcieliby się spierać w ostrym i nie przebierającym w środkach sporze, którego naturalnym ograniczeniem byłoby prawodawstwo i instytucje ustrojowe Rzeczpospolitej: konfederacja taką formę debaty uniemożliwia, promując postawę dyskryminacyjną, niejako deformującą dyskurs publiczny.

Wyłania się z podanej tu interpretacji pewna wizja – jeżeli się godzi tak powiedzieć – sceny publicznej w Rzeczpospolitej.

Konsolidowałaby ją przede wszystkim miłość braterska, uniemożliwiająca nienawiść i prześladowania. Mieścić by się ona miała w równych dla obu stron pozycjach prowadzenia debaty, której formę określałby ostry, bezpardonowy spór o pryncypia, idący aż po karanie; w ostateczności jednak pisarz zapowiada zacną wojną na uczynki, argumenty – przykłady.

Wydaje się że ten wymiar dyskursu Skargi, który wpisuje się w republikańską formułę społecznej debaty (równość pozycji argumentacji, oparcie debaty na rusztowaniach praw i instytucji państwowych, wreszcie artykulacja tego, co łączy – miłości do Ojczyzny jako wspólnoty rodowej czy rodzinnej – „bracia miłe”), niesie w sobie mocne przesłanie pozytywne. W mojej opinii także wezwanie do bezkompromisowego zmagania się, wezwanie do „wojny o dusze”, to strona pozytywna tej postawy. Bój ma być zacięty, ale w oparciu o zasadę rozliczenia się z uczynków.

W swoim rozumowaniu jezuicki pisarz odwołuje się do kategorii „dobrego baczenia”, wartości wspólnotowej, „pokoju i prawa...”, uznawanych jako wartości wyższe od celów partykularnych. I koniecznie należy zauważyć, iż bez względu na to, czy Skarga wypowiada te słowa serio (bo tak myśli) i naprawdę opisuje rozumowanie katolickiej większości, czy też używa tego rozumowania jako argumentu (mającego przekonać odbiorców, że tak jest w istocie), to odwołuje się do zaplecza intelektualnego szlacheckiego republikanizmu: idei, jak to pięknie powiedział Orzechowski, „towarzystwa pożytku” – umowy społecznej. W pierwszym przypadku opisując dane zjawisko, w drugim poprzez  aluzję do owej wartości wskazując na jej znaczenie i niejako poziom akceptacji u swoich odbiorców. Czy tak, czy siak czyni, wpisuje swoje kontrreformacyjne argumentowanie w dyskurs powszechnie akceptowalny, zarazem wzmacniając więc jego znaczenie i rangę.

 

Tradycja lokalna

 

Bliska ojczyzna, sąsiedztwo a specjalnie rzecz ujmując: sąsiedzkość i związane z nią wartości patriotyzmu lokalnego uznawane są za wyznaczniki postawy sarmackiej, a także znamienną cechę tożsamości Sarmaty[6].  Postawa taka formowała się nie tylko w wieku XVII; można odnaleźć szereg interesujących świadectw chwały ojczyzny bliższej także w okresie wcześniejszym. Spośród pisarzy XVI wieku szczególne znaczenie w tym względzie przypada Stanisławowi Orzechowskiemu, który z niezwykłą konsekwencją wskazywał na swoją ojczyznę bliższą Ruś i swoje „Rusińskie” pochodzenie.

Warto zatem wskazać kilka różnych sposobów „użycia rusińskości” przez tego pisarza, po to, aby uwypuklić dwie kwestie: po pierwsze, znowu pragmatyczny charakter szlacheckiego „patriotyzmu” (bo „rusińskości” Orzechowski używa w celach perswazyjnych), i po drugie, istnienie i wymiary swojskiego „patriotyzmu” I Rzeczypospolitej. Nie wszystkie, niestety, „użycia Rusina” przedstawię w mym wywodzie, lecz tylko te, które wiązać się mogą z politycznym wykorzystaniem Rusińskich odwołań przez pisarza (religijne, niezwykle frapujące i nowoczesne w istocie użycia „rusińskości”, pozostawiam, z racji szczupłość miejsca, na boku)[7].

Nie wiem na pewno, czy pierwszy raz w twórczości pisarza, ale za to od razu w ważnej funkcji pojawia się Ruś w pierwszym dziele Orzechowskiego (jeśli nie liczyć Contiones i innych dzieł roku 1543) - Wiernym poddanym w redakcji z 1543 roku. Rozważania o Rusi umieszczone są tam w kontekście rozważań o wychowaniu władcy. Wedle kreślonego w tym dziełku portretu, młody król, rezydujący w Krakowie, poddawany jest związanemu z tym miejscem dyskursowi pochlebców. Zadaniem pisarza jest wyrwanie go z tego miejsca, konfrontacja z rzeczywistością, co więcej, konfrontacja z definicyjnie określaną przez autora funkcją urzędu królewskiego: „tu custos regni es” (jesteś strażnikiem królestwa).

 Fidelis subditus kreśli dwa typy egzystencji, zarazem też niejako dwa typy edukacji, paidei człowieka. Jeden typ istnienia jest oderwany i odrywający zarazem człowieka od związków ze światem, z rzeczywistością. Drugi typ to egzystencja i paideia ludzka oparta na związku z rzeczywistością, z rzeczami, z faktami. Pierwszy związany jest ze światem dworskich pochlebców, drugi - z Rusią. Czytamy:

„Skoro maszkary śmiech wzbudzają, pytam cóż śmieszniejszego być może, kiedy z króla kuglarz? Ty zaś bądź mężem statecznym, odważnym i niezwyciężonym Sarmatą. Jeśli porzucisz maszkary Galów i zniewieściałych Włochów, zatroszczysz się całą swą osobą (całym swym majestatem), jak mniemam, by na Rusi szkołę prawdziwej cnoty i męstwa zaprowadzić”[8].

Maszkary galijskie czy włoskie zniewieścienie są tu być może przywoływane, prawem jakiejś proto-sarmackiej antydworskości i zarazem być może proto-sarmackiej niechęci do włoszczyzny i francuszczyzny. Przypisane są one miejscu dotychczasowej egzystencji młodego monarchy. Przeciwstawiana im sarmacka dzielność, moc i „niezwyciężoność” mają absolutnie konotację przestrzenną związaną z Rusią. Co więcej, Ruś w tym ujęciu jest, a raczej stać się może, „szkołą prawdziwej cnoty”.

Do takiej szkoły rusińskiej równowagi i zachowania cnoty chce nasz pisarz wyrwać króla z krakowskiego „koła hermeneutycznego” obcych pochlebców. Także z racji na to, że Ruś, będąc „gymnasium verae virtutis”, zapewnia najlepsze z możliwych, tradycyjne kształcenie władcy. Paidetyczna funkcja „Rusi” formuje albowiem władzę królewską:

„po pierwsze żyjesz w pracy i lęku, a więc masz dwóch najlepszych nauczycieli młodości, którzy różnymi sposobami cię ćwiczą i zaprawiają w słusznej radzie; zyskasz sobie tym sposobem przywiązanie i miłość poddanych, kiedy ujrzą ciebie, swego króla [...]  czuwającego dla zabezpieczenia ich od wroga”[9].

Warto zwrócić uwagę na pokazowy, szczególnie wobec poddanych, wymiar tak zalecanego prowadzenia się królewskiego. Korzyść jest obopólna: skonfrontowanie się króla z rzeczywistością na Rusi in labore et metu zapewni mu najlepszą edukację, ale też uczyni z tej edukacji siłę przyciągającą miłość poddanych. To zapewnia Ruś.

W drugiej redakcji tego samego dzieła, z 1548 r., Orzechowski konstruuje w przedmowie inną nieco strategię odwołań do „Rusi”. W tekście tym Ruś - czy też dokładniej „bycie Rusinem” - formuje funkcję „osłony retorycznej”, za której pomocą pisarz tłumaczy fakt, że zabiera głos doradczy w sprawach państwowych. Warto przypomnieć, że w pierwszej edycji taką funkcję osłony pełni tytułowy subditus, fakt bycia poddanym. Na podobne retoryczne zabezpieczenie wystąpienia natykamy się nie tylko u Orzechowskiego. Podobnie jest bowiem też w przypadku dzieła: Comentarii de republica emendanda Frycza-Modrzewskiego, gdzie taką funkcję pełni figura „sekretarza królewskiego”. Orzechowski w drugiej edycji Subditi szuka osłony właśnie w fakcie bycia Rusinem. Wykorzystuje tę figurę w procesie przypomnienia władcy sytuacji politycznej na południowo-wschodnich rubieżach Rzeczpospolitej w kontekście zagrożenia Rusi przed Tatarami.

Już sam początek tekstu zdradza gest leżący u źródeł inwencyjnych traktatu: Orzechowski przemawia do króla jako Rusin, patriota, na którym okoliczności i sytuacja wymogły niejako w imię miłości do ojczyzny bliższej (charitate patriae) zabranie głosu. W retorycznej figurze pomniejszenia osoby narratora ogranicza on całe swoje dzieło do tego, że staje się ono wypisami „de summorum philosophorum sententiae”. Wywód z Wiernego Poddanego odzwierciedla nie tylko pozycję Rusi w pismach Orzechowskiego, ale współtworzy tak samo, na co może warto zwrócić uwagę, w jakimś sensie model szlacheckiego demokratyzmu czy republikanizmu, w myśl którego aktywność społeczna wynika z troski o sąsiedzkość. „Rusin” czy „Scyta”, za którymi „chowa się” autor traktatu, wskazując na powód, dla którego on, „ruski szlachcic”, ośmiela się udzielać rad monarsze, pełnią takie same funkcje retoryczne, jak w pierwszej redakcji tekstu przymiotnik „fidelis” odniesiony do subditi. Tamten z powodu wierności władcy w dialektyce władza-poddany, ten z powodu „rusinskości” - przerywają milczenie. Władca i poddany związani są w pierwszej redakcji dialektycznym związkiem sprawowania i podlegania władzy, w drugiej ów związek jest właściwie taki sam, tyle że bardziej ukonkretniony: pisarz przemawia jako Rusin i poddany.

Jeszcze inny odcień odwołań „ruskich” w dziele Stanisława Orzechowskiego przynosi arcyciekawa Diatribe contra calumniam adresowana do Andrzeja Miekiciego. Nas w tych wywodach  interesuje użycie odwołań rusińskich w swoistym ustanowieniu własnej pisarskiej, ale i egzystencjalnej a także ideowej strategii postępowania wobec wyzwań stwarzanych przez antagonizujące napięcie wzajemnie zwalczających się stron: katolickiej (u Orzechowskiego konsekwentnie – rzymskiej) i protestanckiej. Wywód swój a może nawet swoisty i niezwykle ważny w roku 1548 program działania, buduje pisarz w opozycji do dwu dyskursów zgoła mu wrogich: hipokryzji i pychy. Dyskurs hipokryzji przypisywany jest przez Orzechowskiego stronie katolickiej.  To przez hipokryzję, powiada Orzechowski, on sam oskarżany jest o herezję, a wielu innych wyłączonych zostało z Kościoła. Hipokryzja prowadzi do zakłamania w Kościele, powoduje ucisk prawdy i łamanie praworządności. Ostatecznie jednak, jak zawsze w swoim dziele, stara się Orzechowski nie zapomnieć o ważnej dlań dialektyce osoby i urzędu: jego krytyka, zastrzega się pisarz, nie dotyczy urzędów, tylko osób. Podobnie hipokryzja niszcząca Kościół nigdy nie przenosi się na jego zasadę czy ideę; zawsze natomiast jest dziełem tych, którzy tę zasadę wypaczają. Herezja, w myśl jego rozważań, jest dyskursem wynikłym z pychy. Jest to pycha pojmowana jako sprzeciw intelektu wobec konieczności ukorzenia się przed „catenam Ecclesiae”.

W opozycji, jak się rzekło, do tych dwu odrzucanych sposobów działania, stoi własne intelektualne stanowisko pisarza. Osłania je – jakże ważna dla Orzechowskiego – bliskość życia, egzystencji, pojmowanej nie tylko jako humanistyczne odsunięcie się od kwestii abstrakcyjnych w stronę „wzorów prawdziwego życia”, lecz życia pojmowanego jako łagodne sumowanie się czasu, iście sarmackie zamiłowanie do dziedziczenia egzystencji w ramach następstwa pokoleń.  Oczywiście geograficzno-kulturową osłoną owego dyskursu pozytywnego jest Ruś. Tradycjonalizm, rozumuje Orzechowski konserwatywnie, jest najsilniejszym zabezpieczeniem przed wybujałym pychą intelektualnym indywidualizmem.

Kolejny tekst  pisarza dookreśla ów dyskurs pozytywny i chociaż co prawda nie ma w uwagach na ten temat w owym tekście pomieszczonych bezpośrednich odniesień do Rusi, to jednak możemy się domyślać, właśnie na podstawie uwag z Diatribe, że pisarz w pewnym sensie dookreśla w nim swoje pozytywne stanowisko. Myślę tu o ciekawym, a zarazem niezwykle obszernym dziele, Tractatus rationem universalis Ecclesiae ac sedis Romanae continens adresowanym do Mikołaja Brudzewskiego (1549). Pisarz wraca tam znowu do próby dialektycznego opisu debaty, wyznaczającej duchowe dzieje Europy. Odwołuje się do popularnej w okresie renesansu metaforycznej postawy stoika i perypatetyka. Pierwszego, a unaocznia on dyskurs Kościoła zachodniego (bo mowa jest w tekście o zagadnieniu celibatu w Kościele), określa swoista nieprzystawalność idei do rzeczywistości: nadmiernie idealistyczna wizja człowieka, wyprowadzona nie tyle z doświadczenia, co z rozumowania idealistycznego, stawia przed człowiekiem zadania, którym nie potrafi sprostać, co rodzi efekty zgoła odmienne od zamierzonych: zniechęcenia albo wprowadzenia kary. Druga postawa, właściwa dyskursowi wschodniemu (Kościołom greckiemu, antiocheńskiemu i aleksandryjskiemu – a w konsekwencji także Kościołowi ruskiemu) dostosowana jest do ludzkich możliwości, przykrawana do nich, nie z zewnątrz niejako wynikająca, ale wynikła z postrzegania rzeczywistego wymiaru człowieczeństwa. Filozofia perypatetycka  „stosowana jest do ludzkiej natury i nikogo z uczących się nie załamuje rozpaczą, ale napełnia najlepszą nadzieją”[10].

Wpisany w nią jest dyskurs rusiński, który konsekwentnie formowany jest niejako wewnątrz greckiego, a co za tym idzie perypatetyckiego sposobu myślenia. Jeśli zważy się na to, co mówił pisarz poprzednio o swoim własnym stanowisku, otrzymamy niezwykle ciekawy wymiar osłony rusińskiej: byłaby ona nie tylko przywiązaniem do tradycji, rodzimości, sąsiedzkości itp., ale także do perypatetyckiej perspektywy oglądu rzeczywistości, związanej z obserwacją istnienia i oczekiwaniami wobec człowieka ustanawianymi na miarę ludzkich możliwości.

Suplikacja (Ad Iulium Tertium Pontificem Maximum supplicatio de approbando matrimonio a se inito, 1551), jedno z ważniejszych w bibliografii pisarza dzieł, przynosi inne jeszcze, nowe „użycie” retoryczne postaci Rusina: staje się on, w myśl przyjętej w tekście strategii, synonimem „porządnego człowieka”, oczywiście przeciwstawianego zepsutemu Rzymianinowi. Nie nowy to sposób użycia  „Rusina” w figurze przeciwstawienia w twórczości Orzechowskiego (jak pamiętamy, Ruś w podobnym kontekście pojawiła się już jako „gymnasium verae virtutis” w Wiernym Poddanym). W Suplikacji jednak przeciwstawienie owo budowane jest na znacznie większą skalę: po pierwsze rozciąga się przestrzennie na Europę, a po drugie wiąże się z konstruowanym w tym dziełku modelem państwowości polskiej. Jest to, w myśl egzegezy pisarza (znanej skądinąd z wspominanych wyżej fascynujących jego „dwu ordynarnych paszkwili” na małżeństwo króla Zygmunta Augusta z Barbarą), model oparty mocno na dyskursie moralnym, wynikłym z oparcia ustroju rzeczpospolitej na prawie i osobowej odpowiedzialności jednostki ludzkiej za swoje czyny.

I właśnie to zestawienie jest warte rozważenia, kiedy ów etyczny dyskurs rusińskiej uczciwości ma dopełnienie w postaci mocnej odpowiedzi papieżowi, wskazującej na związek owego dyskursu z modelem prowadzenia debaty publicznej:

„Nie z Włochem, ale z Rusinem, nie z poddanym papieskiej zwierzchności, ale z poddanym królewskim będziesz mieć do czynienia [...] Nie myśl sobie, Juliuszu, że wolno Ci w Polsce, to samo co wolno Ci we Włoszech, gdzie jedno twoje słowo może ludzi na wygnanie skazać...”[11]

Ruś to jedna z ziem Rzeczypospolitej, stąd dalsze słowa odpowiedzi Orzechowskiego:

„A w Polsce jest bezpieczny, gdzie król związany prawami służy prawu i nie robi tego, co zapragnie, ale swoją wolę poddaje prawu. Nie od razu król Polski, kiedy ty wskażesz palcem albo przypieczętujesz swoje polecenie pierścieniem Rybaka, na Twoje skinienie powie: Stanisławie Orzechowski, z rozkazu Juliusza Trzeciego, wyganiam cię z mego królestwa. Tego on nigdy nie powie i nie mógłby tego zrobić, nawet gdyby chciał. Czemu, zapytasz? Bo prawo w Polsce zabrania kogokolwiek pochwycić, więzić albo skonfiskować jego majątek bez wyroku prawa królewskiego”[12].

To jest ów kontekst praworządności, który uniemożliwia w Polsce jakiekolwiek pozaprawne działanie. Wymienia tu Orzechowski republikańskie wartości, wskazując na ich zasadniczy kontekst – poszanowanie i rządy prawa. Ale zarazem formuje je za pomocą owego buńczucznego przeciwstawienia, które – jeśli rozważamy jego użycie w czytanym właśnie tekście – miało mocno perswazyjny wymiar: służyło retorycznemu „zastraszeniu” adresata, a zarazem odwoływało się do pragmatycznej strony całego zagadnienia: co albowiem ostatecznie przyniesie planowane przez Papieża skazanie Orzechowskiego na infamię? Tylko wszak ośmieszy wydającego wyrok wobec niemożliwości jego wykonania.

Ruś ma jeszcze jeden wymiar w dziele naszego pisarza, wymiar, o którym do tej pory nie wspominałem. Wywołują go ewokowane często w tekstach „muzy wiejskie”, odpowiedzialne za niedoskonałą twórczość artystyczną „polskiego Demostenesa”. Topos skromności autorskiej swoją drogą przeplata się w wywodzie pisarza z  pewną strategią, w myśl której, szczególnie po zawarciu małżeństwa, zależy Orzechowskiemu na przedstawieniu swojej awanturniczej zgoła egzystencji jako spokojnej wiejskiej sielanki. Sielanki, która zawsze mniej lub bardziej mocno odnosi się do wież i murów miejskich Przemyśla, jako tła. Natrafiamy na ślad tego rozumowania w ważnym, mimo że okolicznościowo–panegirycznym: Panegyricus nuptiarum Ioannis Christophori Tarnovii comitis. Wagę tego okolicznościowego utworku widziałbym w dwóch wymiarach: po pierwsze mamy w nim wyłożoną filozofię twórczości pisarskiej Orzechowskiego (philosophia scribendi), a po drugie próbuje w nim pisarz zakreślić warunki egzystencjalne odpowiedzialne za wolność artystyczną twórcy renesansowego. Jeśli idzie o pierwsze zagadnienie, rozumie Orzechowski swoje zadanie - autora dziełka panegirycznego pisanego w języku łacińskim - jako właściwie wysiłek kogoś, kto trudzi się odwróceniem „brzydkiej sławy” narodu polskiego, przez uczonych mężów policzonego między „gentes barbaras”. Programowi tego autorskiego działania winna towarzyszyć postawa bezstronności. W ważnej dla siebie formule specjalnej umieszcza się Orzechowski jako autor w miejscu własnym otium literarum, odległym od wielkiego świata i jego „gry interesów”:

„Zabezpieczony jestem tym wiejskim życiem, ponieważ dosięgła mnie siła jego uroków, które odległe są od dworu i rynku, a cała ich moc tkwi w tym, że pozwalają doskonalić się w cnocie ”[13].

Tylko takie locum zapewnić może bezstronność i czystość intencji. I ono właśnie warunkuje owo istotne, republikańskie formowanie się dyskursu niezależności:

„I ponieważ takim biegiem zdąża nasze życie, przeto za największe swoje bogactwo poczytuję pisać jasno i wydawać sprawiedliwy osąd o cnocie naszych obywateli i proszę wszystkich, którzy to czytają, aby nie sądzili, że opisałem kogokolwiek w tym Panegiryku na jego prośbę albo żeby przypodobać się komukolwiek dla zdobycia zaszczytów, bogactw, opieki czy utrzymania. Zasługi naszych obywateli nie dla czyjejkolwiek prywatnej ambicji, ale ku chwale ojczyzny tu opisuję”[14].

W taki właśnie sposób wyłania się z owych uwag miejsce: Ruś, skąd dobywa się głos „oratoris Roxolani”, który z otocza bezpieczeństwa i niezależności ewokowanego owymi wieśniackimi muzami, wypowiada pochwałę możnych rodów, zarazem pracując nad „publicam patriae [...] gloriam”. Ukazywanie owej osłony Rusi, koniecznie odbywa się w ważnej i już poruszanej kilkakrotnie przeze mnie za pisarzem dialektyce przeciwieństw: są to zawsze, niezmiennie: „rzeczy same, i osoby i przykłady pojedyncze”[15], spisane przez człowieka, który „uczył się pierwszych łacińskich pism w Przemyślu na Rusi, a nie w Rzymie we Włoszech, zaś greckich w Wittemberdze w Niemczech, a nie w Atenach w Grecji” [16]. Owszem, jest to odniesienie do toposu skromności, tyle że zarazem pochwała trwania przy rzeczach, przy sarmackiej, partykularnej perspektywie, zapewniającej – mimo pozornego oddalenia – zarówno współuczestnictwo w kulturze europejskiej, jak i w polityce wspólnoty szlacheckiej. Jest to trwała i oczywista forma uczestnictwa w kulturze i polityce, pozbawiona resentymentów czy poczucia niższości.

Na, jak się zdaje, zasadniczo radykalne polityczno-religijne wykorzystanie  rozważań nad ruską osiadłością (choć we właśnie przedstawionych wywodach chyba dało się już dostrzec wyraźne konotacje tego zjawiska i ich polityczno-religijne konteksty), natrafiamy w jednym z ważniejszych dla polskiej kultury wieku XVI tekście – w Chimerze[17]. Już same wierszyki „objaśniające” widziane na słynnym drzeworycie postaci, przedstawiają zasadniczą ideę, wokół której ogniskuje swoje inwencyjne działania Stanisław Orzechowski. Odbywa się tam obrazowe i zarazem zdradzające zasadniczą ideę traktatu przeciwstawienie: wygnaństwa – osiadłości. To pierwsze charakteryzowane jest jako: chaos, obcość, życie bez praw i reguł politycznych – mieści się tu wszystko, co rozbija kulturę, harmonię, hierarchię i ład.

W wierszyku opiewającym „Bellerofonta” czytamy zaś zgoła odmienną charakterystykę osiadłości (tekst podaję w polskim przekładzie Włyńskiego):

 

Mnie zrodziła Polska,

Kościół odrodził,

Ruś słodka wypielęgnowała,

Za ojczyznę, za prawa,

I za święte obrządki

Starożytne i ojczyste

Gotów jestem życie położyć

 

Wartości, które pisarz przypisuje zakorzenieniu w miejscu, siłą rzeczy mają odpowiednik w podawanej w tekście – jakże trafnej! - interpretacji herezji, jako – z jednej strony – efektu wygnania (zrodzonej na wygnaniu, z powodu wygnania i  zarazem skazującej się na to, że nigdzie nie będzie mogła dla siebie znaleźć miejsca) oraz – z drugiej strony - siły naturalnie destrukcyjnej i zawsze przywiezionej z zewnątrz. Podobnie jak w Chimerze kwestia charakterystyki stankaryzmu i jego antyspołecznego a także antypaństwowego charakteru pojawia się w liście pisarza do Stanisława Czarnockiego z 22 czerwca 1561 roku, pisanym jako komentarz do antyheretyckich zatrudnień Orzechowskiego przełomu lat przełomu lat 50. i 60. Argumentacja naszego autora zmierza tu do zwięzłej charakterystyki destrukcyjnego oddziaływania herezji na życie publiczne. Ale dla nas znacznie bardziej interesująca w tym miejscu wydaje się charakterystyka wartości, opisywanej jako przeciwieństwo herezji – Rusi. Jest ona dla pisarza w tym piśmie synonimem osiadłości, swojskości i państwowości a przede wszystkim wartości związanych z dawnością i wiarą. Czytamy tam m.in.:

„Wyjdź zatem, unikający światła, ty co grozisz, wyjdź, powiadam, złodzieju, z tej głębi twojej topieli dubieckiej; wierz mi, że Ruś ma swoich obrońców przeciw sprzymierzeńcom twej bezbożności, których tu wezwałeś; w jej obronie stanie ów najuczeńszy i wysoko urodzony Walenty Herbut, biskup nasz, staną pobożni i uczeni kanonicy, a także mężowie najuczeńsi rycerskiego stanu staną wraz z ludem zjednoczonym w powszechnej pobożności [...] Naszą jest rzeczą, o Stanisławie Czarnocki, naszą, powiadam, [...] walka [...] w obronie wiary ojczystej po przodkach odziedziczonej, wiernie strzeżonej na tej rodzonej ziemi ruskiej, przeciwko owym uciekinierom włoskim, niemieckim i galijskim, rozrywającym ojczyznę naszą, która cierpi ograbiana z dziedzictwa naszej pobożności”[18].

Apelatywna strona owych wezwań, podobnie jak to ma miejsce w Chimerze, nie tylko więc buduje naturalne przeciwstawienie osiadłych i wygnańców, ale też „konsoliduje” szeregi, odwołując się do doświadczenia przynależności do bliższej ojczyzny. Zwróćmy uwagę, że określenia „nasza rodzona ziemia ruska”, odwołujące się do dawności, harmonii i porządku, przeciwstawiane są stankaryzmowi czy też szerzej herezji, formułującej dyskurs antypaństwowy. Konfrontacja owych dwu dyskursów formowana jest jako spór o model państwowości, niekoniecznie zaś tylko religii czy wyznań. Wydaje mi się to zasadniczą „zdobyczą” Chimery, która wynikłszy z religijnego sporu, zaowocowała niezmiernie ważnym dla polskiej reformy Kościoła, wskazaniem na fundamentalny związek wyznania, religijności z polityką, a przynajmniej z życiem państwowym. Dawności Ruskie, na które Orzechowski się powołuje, są już bowiem nie tylko dawnościami wynikłymi z wiary ojców: są zarazem dawnościami wynikłymi z ustroju politycznego rzeczpospolitej, z tradycji republikańskiej.

Warto nadmienić, że wspominany już wątek osłony „rzeczy” – rei, zapewniany przez Ruś (uniemożliwia on dywagowanie abstrakcyjne, związany jest z perypatetyzmem, odniesieniem do konkretu, itp.), oraz osłony tradycji i zakorzenienia, którymi Ruś zabezpiecza człowieka (bo wdraża niejako w prawa i zwyczaje), powtarza się w podobnym kontekście w wolborskim sporze pisarza z Andrzejem Fryczem Modrzewskim[19]. Z modelu edukacji i także z modelu zamieszkania pisarza (warto pamiętać o często przypominanej przez Orzechowskiego tezie o greckim zamieszkaniu na Rusi) wynika podnoszona we Frycym opozycja między „umiem” i „wierzę”: pierwsza - przypisywana Fryczowi - wiedzie do mowy „in parabolas”, rodzącej „academicas questiones”:

„Toż to dlatego owo nasze pospolite Credo, które wszelako wasze przewyższa umiem, kiedy by nie wsparte od filozofii do dobrego i szczęśliwego życia nic samo przez się ważyć nie będzie?”[20].

Dyskurs rusiński, „nostrum vulgare credo”, wiedzie w ostateczności do przekształcenia niekończących się, akademickich dywagacji o wierze, właściwych dla sposobu rozumowania Frycza, w pytanie o osobiste, życiowe wybory ludzkie. Stąd takie zaskakujące, sądowo-administracyjne zachowanie pisarza w Wolborzu. Nie pierwszy raz tego typu zachowanie się przejawiało u niego i nie ostatni. Odkąd bowiem Orzechowski uświadomił sobie, że „powroza na heretyka trzeba” a nie naukowych, akademickich dywagacji, taka taktyka postępowania stała mu się bliska[21].

Jako dowód ostateczny rozważanych tutaj hipotez wyznaczających pozycję „Rusi” w pisarstwie naszego „cyceroniańczyka”, warto odwołać się do uwag pomieszczonych w Apologii pro Quincunce. Charakterystycznie dla pisarza, osłonięte jest owo wprowadzenie Rusi typowym dlań przygotowaniem autobiograficznym.

Jest to miejsce dziełka, które tłumaczy sens i cel przyjętej przez pisarza metody; dopracowywał się jej pisarz właściwie na przełomie lat 50. I 60. W Apologii pochwała metody odbywa się poprzez pochwałę Rusi właśnie, a poprzez pochwałę Rusi – pochwała domowej, ludowej filozofii, która interpretowana jest jako najsilniejsza ostoja praworządności i mocy dowodzenia we wszelkiego rodzaju sporach.

Aspekt autobiograficzny owej pochwały wraca do wątków otium literarum, którego zarysy perswazyjne i fortyfikację w sporze już znamy. Powtórzmy:  odosobnienie staje się zasadniczym wartościowym ekwiwalentem rozmyślań nad polis. Odosobnienie nie zakłada oddzielenia, odsunięcia się od kwestii państwowych, a jedynie uzyskanie niezbędnego dystansu oraz czystość i jasność motywacji w działaniu! Nie ma interesu prywatnego w takim sposobie zatrudnień społecznych, bo nie ma nacisku foro i sermonibus vulgi.

Jak więc dokładnie wygląda owo „domowe doradzanie”?

„Filozofia, która jest szczerą i prostą przyjaciółką prawdy, uczy bowiem, nie wiem w jaki sposób, tego, kto w niej założył swoje mieszkanie, że nie łatwo w niej zamieszkać i że nie może jej przyjąć ten, kto jest złamany na duchu, lichy i nie ma władzy nad samym sobą. Przeto ponieważ chcę się podobać samej tylko filozofii, jej tylko się poświęcam i chętnie do tego świadectwa nakłaniam moją wolę i czyny, a także dostosowuję pisma i wypowiedzi; to, co jest zgodne z moim dążeniem, uważam za prawdę, lud mając za niesprawiedliwego sędziego i lekceważąc [go] ...”[22]

I właśnie tak skrojone „miejsce”, skąd doradza się, ale też skąd niejako uczestniczy się w dyskursie publicznym, pisarz odnosi do całej Rusi. Autoprezentacja ta może być postrzegana jako forma przygotowania pochwały Rusi. Sama zaś pochwała jest zręcznie włączona w dosyć dokładny opis przebiegu sejmiku, od wystąpienia Jana Heburta (pisarz nie zapomina obdarzyć przy okazji swego czytelnika rzeczywiście imponującą listą polityków ruskich), po rozdzielenie się senatorów i szlachty w celu przedyskutowania przedstawionych problemów. Dalej mamy jakby streszczenie dyskusji szlachty ruskiej (poglądy której są zadziwiająco zbieżne z poglądami samego autora aż po terminologię) i właśnie owo streszczenie „budzi pytanie” adresata: „Lecz ty może mi przerwiesz i powiesz, iż niepodobne wydaje ci się, aby rzeczy tak trudne i zakryte przed poślednim rozumem owi dzielni mężowie, lecz jednak wieśniacy mogą to badać...”[23]

Chwali Ruś Orzechowski i jej rycerzy a także miasto Przemyśl, które śmiało „mogłoby być porównywane z najbardziej uczonymi i pełnymi kultury miastami włoskimi”[24], albowiem na Rusi „prawdziwa chwała należy się  jednej cnocie, która u nas składa się z wiedzy o sztuce wojennej i z biegłości w nauce...”[25] Poczucie obywatelskości krystalizuje się w tym miejscu w rzetelnym podejściu do cnoty działania, ale też opiera się na wiedzy wywiedzionej z uczciwych studiów, „z włoskich i galijskich filozofów nauki”, co powoduje, że ludzie tak wykształceni „są zaprawieni do wszelkiej służby Rzeczypospolitej”. I co więcej, w ten sposób uformowani Rusini (wciąż pamiętajmy o sławie wojennej tej okolicy) mają zasadniczy oręż obronny przed zakusami nowych teologów: „ani żadnych niemieckich teologów u nas nie ma, ponieważ do ich odrzucenia pobudzają nas nasze studia i przezorność[...]”[26] Portret ten zbiorowy, w kontekście dziełka, oczywiście nie tylko „adresowany” jest do księstwa w rodzaju Litwy (a jak wiemy awantura o Quincuxa wynikła z tego, co ma Orzechowski do powiedzenia o Litwie i księstwie partykularnym[27]). Uwagi pisarza o ukochanej przezeń Rusi mają też jednak charakter „ostatniego słowa”, pożegnania i ostatniej pochwały sąsiedzkiej prudentiae, mądrości opartej na naoczności i „zwyczajności” rozumowania. Tak też ufortyfikowana Ruś staje się odpowiedzią na portret Litwy i Litwina, ale tak samo jest już zapowiedzią rozumowania o sarmackiej sąsiedzkości i mądrości.         

„Stanislaus Orichovius Roxolanus” – to zwyczajowy dla pisarza łaciński podpis.

„Ruś” – wydaje mi się, że warto poczynić takie wnioski -  podobnie jak i druga „naczelna wartość egzystencji” pisarza, o której uchyla rąbka tajemnicy dopiero w ostatnich swoich zapisanych słowach, w listach do biskupa Andrzeja Dudycza, a jest nią „żona” – wyznaczają niejako ontologiczne, egzystencjalne uzasadnienia wypowiadanych w tekstach opinii. Są swoistą nauką, testem, warunkiem sine qua non postawy, w której słowo, aby zyskać znaczenie, musi być przeparte przez życie. Postawa ta opiera się na przekonaniu, że poglądy, aby mieć swój ciężar, muszą mieć odniesienie do uczynków i działania, że ludzkie wybory mają ciężar właściwy, stąd domagają się zasadniczego sporu, ale i jego rozstrzygnięcia. To „Ruś” i „żona” doprowadziły pisarza do miejsca, które przypadło mu w udziale w sporach religijnych i politycznych wieku XVI. Jest to miejsce otwarte na egzystencję, istnienie i konkret. Jest to miejsce, którego się broni, bo ma się świadomość, że współtworzy nas ono i stanowi o naszej tożsamości. Jest to, na koniec, miejsce, jedno z bardziej ciekawych w religijnych i politycznych sporach naszych przodków toczonych w Rzeczypospolitej.  

Jest to miejsce, które „zakorzenia” i właściwie konstytuuje – mówiąc metaforycznie – I Rzeczpospolitą jako wspólnotę państwową w ramach „towarzystwa pożytku”.