Artykuł z książki
„Wolność i jej granice. Polskie dylematy” (Kraków 2007, pod red. J. Kloczkowskiego)
Kłopot
z teorią polityczną, a w szczególności – teorią lewicową, polega na tym, że
zamiast w spójnych traktatach, wyraża się zwykle w publicystyce tworzonej na
gorąco, w polemicznym starciu. Na nieszczęście dla jej badaczy, myśl polityczna
nie jest zapisana w kamieniu i ustalona raz na zawsze. Nie jest też jednolita –
w jej łonie istnieją i rozwijają się prądy, które wchodzą ze sobą w gwałtowne
konflikty.
Ta
prawda dotyczy zwłaszcza myśli polskiej lewicy z przełomu XIX i XX wieku, którą
charakteryzuje bynajmniej nie ideowa spójność i jednomyślność, lecz brutalny
spór. Walka o istotę postępowości, jaką toczyli między sobą rewizjoniści i
ortodoksi, reformiści i rewolucjoniści, progresiści i wstecznicy, nie
miała kresu. Nie było żadnej instancji, żadnego autorytetu, który mógłby ten
spór rozstrzygnąć; nie było też żadnego kanonicznego tekstu, który stanowiłby
obowiązkową wykładnię tego, co jest, a co nie jest „lewicowe”.
Aby
więc do naszych rozważań wprowadzić nieco porządku, ograniczę się tylko do
jednego z prądów lewicowych, lecz za to prądu najważniejszego, który
zdefiniował etos polskiej inteligencji – tzn. do tradycji niepokornych
opisanych w klasycznej pracy Bohdana Cywińskiego[1]. W ten sposób pozostawię na uboczu
koncepcję wolności u internacjonałów – zarówno tych spod znaku SDKPiL, jak i
KPP[2].
Jednak
nawet przy takim ograniczeniu pola badań okaże się, że sami niepokorni nie
tworzyli jednej happy family. Łączyła ich postawa kontestacji wobec
rzeczywistości społecznej, ale nie zbiór przyjmowanych dogmatów. Z jednej
strony bowiem, mieliśmy tych, którym bliższa była tradycja romantyczna: Edwarda
Abramowskiego, Stanisława Brzozowskiego, Jana Władysława Dawida w późniejszym
okresie jego twórczości[3]
i wczesnego Jana Hempla[4].
Po drugiej stronie barykady stali zaś ci, którym bliżej było do ideałów
pozytywizmu: Ludwik Krzywicki, Kazimierz Kelles-Krauz, Bolesław Limanowski i
Wacław Nałkowski. Zaznaczmy jednak, że granice między nimi nie były ścisłe, a
zmiany frontów następowały bardzo szybko. „Romantycy” głosili nieraz pozytywistyczną
wiarę w naukę, a „pozytywiści” dawali upust romantycznym porywom serca.
„Pozytywistę” Krzywickiego za siłę ducha wychwalał „romantyk” Brzozowski[5], a za jej brak ganił „romantyk” Hempel,
po to jednak tylko, by z fazy „romantycznej” przejść na stanowisko KPP i dla
odmiany atakować Krzywickiego już nie jako ortodoksa, ale rewizjonistę.
Waga
wolności
Jakie
miejsce w architektonice myśli niepokornych zajmowała wolność? Aby zbliżyć się
do odpowiedzi na to pytanie, można zastosować trzy standardowe kryteria: dwa
socjologiczne i jedno logiczne.
Po
pierwsze, współczynnik humanistyczny: wolność była dla lewicowców ważna, skoro
podkreślali jej wagę. Gdyby oprzeć się na samych deklaracjach, sprawa wydaje
się z pozoru prosta: dla polskiej niepokornej lewicy wolność jest ważna, ba,
zajmuje miejsce centralne. Jej wagę podkreślał zarówno najwybitniejszy lewicowy
„romantyk”, Stanisław Brzozowski[6],
jak i najwybitniejszy lewicowy „pozytywista”, Ludwik Krzywicki[7].
Po
drugie, kryterium ilościowe: wolność była dla lewicowców ważna, skoro dużo o
niej pisali. Liczba akapitów, jakie lewicowy autorzy poświęcili temu
zagadnieniu, pokaże, że „romantycy” przykładali do wolności więcej wagi niż
„pozytywiści”. Nieprzypadkowe są tytuły wiodących „pozytywistycznych”
czasopism: „Równość” i „Walka Klas”. W warunkach niewoli narodowej i wyzysku
społecznego rozważania o nieskrępowanej twórczości, którym z upodobaniem
oddawali się „romantycy”, wydawały się Krzywickiemu i jego zwolennikom po
prostu dziecinne i jałowe. Za daleko bardziej płodną uznawał socjologiczną
analizę rozwoju społeczeństw, niż roztrząsanie istoty poszczególnych wartości i
wyobrażanie sobie idealnego ustroju. O przyszłości wypowiadał się z niechęcią,
w sposób bardzo enigmatyczny. Póki co, należało zająć się działaniem doraźnym:
„Nie myślimy o urzeczywistnieniu żadnego raju na ziemi – pisał – ani o
kreśleniu ostatecznych form pożycia społecznego; usuwamy jedynie niedomagania
chwili obecnej, pozostawiając przyszłym pokoleniom walkę wśród dalszych ogniw
społecznego rozwoju”[8].
Oba
kryteria bywają jednak zawodne, gdyż sam fakt, że jakąś wartość określa się
mianem ważnej, bądź po prostu dużo się o niej mówi, nie przesądza jeszcze o jej
realnej wadze. Pewniejszą miarą byłaby miara nie socjologiczna, lecz logiczna,
tj. określenie, jakie miejsce pojęcie wolności zajmuje rzeczywiście w
strukturze argumentacji, czy, w szczególności, ma charakter aksjomatu, z
którego wywodzone są pozostałe twierdzenia. Pojawia się tu jednak przeszkoda,
na którą zwrócił uwagę Bertrand Russell: choć myśl polityczną można poddawać
różnorodnym formalizacjom, z natury rzeczy nie ma ona charakteru teorii
dedukcyjnej[9].
Tak u „romantyków”, jak i „pozytywistów” wywody dotyczące wolności miały
najczęściej charakter kołowy. Raz twierdzili, że najwyższym celem jest równość,
a do równości prowadzi wolność; innym zaś razem, że najwyższym celem jest
wolność, a do wolności prowadzi równość. Jak rozstrzygnąć, która z tych
wartości jest ważniejsza?
Nawet
„pozytywiści” dalecy byli tu od jednoznaczności. Bolesław Limanowski na
przykład przyznawał pierwsze miejsce równości, która „wprowadza w życie dwa
wielkie, wszechmocne uczucia: braterstwo i wolność”[10], ale jednocześnie podkreślał, że nie
można osiągnąć równości bez poszerzania pola konstytucyjnych swobód. „Socjalizm
– wywodził dalej – domaga się równości dla wszystkich, potępia wszelkiego
rodzaju wyzyskiwanie, przyznaje pracy naczelne stanowisko i prowadzi lud
(czwarty stan) do zupełnego wyzwolenia się”[11] i dodawał, że „wolność zupełna ludu
pracującego jest głównym zadaniem socjalizmu demokratycznego”[12]. Również koncepcja Ludwika Krzywickiego
daleka była od jasnej dedukcyjnej struktury. Z prostego faktu, że nie poświęcał
wiele czasu na roztrząsanie istoty wolności, nie należy wyciągać wniosku, że
była ona dla niego nieistotna. W doraźnych walkach ideowych, jakie toczył,
wolność pozostawała niejako ukryta. Więcej energii poświęcał na zbijanie
argumentów przeciwników, niż na prezentowanie własnych ideałów. W konsekwencji
do rozważania samej kwestii wolności dochodził jedynie z rzadka, już po
rozprawieniu się z oponentami[13].
Krytykując subiektywizm, podkreślał jednocześnie, że twórczy czyn jest
niezwykle istotny, pozostanie jednakże pustym gestem, jeśli nie weźmiemy pod
uwagę jego obiektywnych uwarunkowań[14].
Z
kolei na drugim biegunie lewicowości Stanisław Brzozowski wychwalał wolny czyn,
ale zaznaczał zarazem, że wolność musi służyć bardziej podstawowym celom;
twierdził mianowicie, że wartościowe może być jedynie to dzieło, które „służy
pracy”, sprowadza prawdę „z mgły marzeń tu na ziemię”, łączy się z czynem,
życiem i wyzwaniami chwili. Twórcom zaś, którzy nie chcieliby bądź nie umieli
sprostać temu wyzwaniu, dawał dobrą radę, która wcale nie brzmiała jak apoteoza
swobody: „Jeśli ktoś nie wie, po co pisze, niech milczy”[15].
Niezależnie
od trudności w określeniu, czy wolność jest u lewicowców wartością pierwotną,
czy wtórną, jasnym jest, że należy ona do lewicowego kanonu, i stanowi obok
równości wartość najważniejszą. Po pierwsze, na poziomie deklaratywnym
myśliciele lewicowi przyznawali jej dużą rolę. Po drugie, poświęcali jej
relatywnie dużo miejsca. Po trzecie i najważniejsze, zajmowała w ich myśli
jedno z miejsc centralnych[16].
Jak
dotąd z tych konstatacji jednak niewiele wynika. Cóż bowiem z tego, że dany
myśliciel wychwala lub potępia „wolność”, jeśli nie wiemy, co pod tym pojęciem
rozumie, jeśli, innymi słowy, nie wiemy, co wychwala i co
potępia?
Istota
wolności: wolność prawdziwa
Każda
teoria polityczna musi określić istotę wolności. Definicję najbardziej
minimalistyczną proponuje liberalizm: wolność jest zdolnością do dokonywania
wyborów i działania[17].
Jeśli nie mogę dokonywać wyborów i postępować w zgodzie z nimi, nie jestem
wolny. Wolny zaś jestem tak długo, jak długo moje myśli i czyny nie podlegają
przymusowi. Według liberałów, o istocie wolności stanowi zatem prosta możliwość
dokonywania i realizowania wyborów. W tym kontekście mówią oni o wolności
podstawowej, bezprzymiotnikowej, wolności
negatywnej (Berlin) czy wolności po prostu (Kołakowski). Odnoszą ją przy
tym najczęściej do sfery politycznej. Wolność realizuje się przede
wszystkim wtedy, gdy nieprzymuszony przez nikogo lud może realizować własną
wolę.
Przeciwne
liberalizmowi nurty polityczne uzupełniają taką minimalistyczną definicję
wolności o dwa kolejne poziomy.
Po
pierwsze, poziom celów. Wolności nie można sprowadzać wyłącznie do braku
przymusu. Człowiek może wszak w sposób zupełnie swobodny dochodzić do
irracjonalnych wniosków i postępować w zły sposób. Czy w takim razie w każdym
przypadku możemy nazwać go wolnym? Istota prawdziwej wolności – powiadają
krytycy liberalizmu – polega nie na samej możliwości dokonywania wyborów, lecz
na dokonywaniu wyborów właściwych. Wolność powinna zmierzać do realizacji
określonych celów: samodoskonalenia jednostki, wzmocnienia wspólnoty, postępu
moralnego, realizowania racjonalnego planu etc. Stąd nie można ograniczać jej
tylko do polityki, ale odnosi się ona również – i tu wkraczamy na kolejny
poziom – do sfery moralnej. Tego typu definicje wolności liberałowie
nazywają za Berlinem „pozytywnymi”, zaznaczając jednocześnie swój daleko
idący dystans wobec nich. Uznają bowiem, że określanie telosu
ludzkiego życia może mieć potencjalnie antywolnościowe
konsekwencje. Tego rodzaju próba pogłębienia wolności politycznej może więc
prowadzić w efekcie do jej unicestwienia. Chcąc uzupełniać liberalne minimum i
podstawowe swobody, które ono określa, możemy zniszczyć same te swobody.
Po
trzecie wreszcie, krytycy liberalnych koncepcji wyróżniają poziom warunków
wolności. Wolność negatywna bywa według nich niekiedy mydleniem oczu,
„wolnością skorumpowaną i korumpującą […], przywilejem niesolidarnie bazującym
na nie-wolności innych”[18].
W konsekwencji dochodzimy do przekonania, że aby ludzie mogli korzystać z
wolności politycznej i realizować zbożne cele, muszą mieć najpierw
zagwarantowane po temu środki. Innymi słowy, ludzie nie będą mogli realizować
własnej wolności dopóty, dopóki nie mają zapewnionych odpowiednich warunków, a
w szczególności – minimalnego choćby statusu materialnego. Istotą wolności jest
więc wolność ekonomiczna[19].
Tylko taka wolność jest wolnością prawdziwą[20].
Nie
wikłając się w metafizyczne i teoretyczne rozważania[21], możemy powiedzieć w pewnym
uproszczeniu, że podczas gdy zainteresowanie liberałów ogranicza się do
wolności negatywnej, konserwatyści łączą wolność negatywną z pozytywną, a
myśliciele lewicowi dodają do tego jeszcze poziom warunków wolności. Ci ostatni
zakładają, że obok wolności myśli i działania niezwykle ważne są także cele,
których realizację wolność ta ma umożliwiać, oraz – przede wszystkim – warunki,
dzięki którym może się ona realizować. Równocześnie wolności nie można
ograniczać do sfery politycznej, ma ona także wymiar moralny i ekonomiczny. W
tym sensie lewicowa koncepcja wolności jest najszersza (zob. Tabela 1).
Tabela 1.
Istota wolności |
||
Wolność |
Cele wolności |
Warunki wolności |
Liberalizm (wolność negatywna) (wolność polityczna) |
|
|
Konserwatyzm (wolność pozytywna) (wolność moralna) |
|
|
Socjalizm (wolność prawdziwa) (wolność ekonomiczna) |
W
ostatecznym rachunku różnice między liberalizmem, konserwatyzmem i socjalizmem
sprowadzają się do przekonania co do tego, co w świecie społecznym jest niezależne
od ludzkiej woli, a co tej woli podlega. Liberałowie
będą zakreślać stosunkowo najwęższy obszar konieczności, starając się nie
ingerować ani w moralność, ani w gospodarkę, socjaliści zaś – najszerszy,
wierząc, że można i należy kształtować tak ludzkie cele (nadbudowę), jak i
ekonomię (bazę).
Cele
wolności: braterstwo
Dla
polskich socjalistów z przełomu wieków podmiotem wolności była nie tyle
jednostka, co wspólnota, a w szczególności klasa i naród. Prezentowali oni
wizję podmiotu usytuowanego, którego tożsamość konstytuuje się w znacznej
mierze przez związki z grupami społecznymi. Jego celem nie jest dobro
indywidualne, lecz dobro wspólne[22].
Nadrzędnym celem wolności jest zatem w myśl ten koncepcji dobro narodu i klasy.
Dla
radykałów oczywiste było, że w obliczu niewoli narodowej najważniejszą kwestią
nie były swobody indywidualne, lecz narodowe. Podobnie istnienie głębokich
nierówności klasowych na wysuwało na plan pierwszy ucisk klas, nie zaś
jednostek. Większość polskich lewicowców starała się łączyć kwestię społeczną z
narodową, wyzwolenie spod jarzma niewoli politycznej z wyzwoleniem z niewoli
ekonomicznej: „Bez wątpienia, że sprawa chleba powszedniego dla wszystkich jest
najważniejszym zadaniem socjalizmu, atoli wyznawcy tego ostatniego dobrze
pojmują, że sprawę tę można będzie rozstrzygnąć zadowalająco tylko wówczas,
kiedy sam naród będzie mógł urządzić się zupełnie podług swojej woli”[23].
Celem
wolności, jaki zakreślali myśliciele lewicowi, był rozwój moralny jednostki i –
w konsekwencji – działanie na rzecz własnej wspólnoty narodowej i klasowej[24]. Tak rozumieli oni postulat braterstwa.
Wszelka praca ma być służbą publiczną. „Tylko gorliwość i odznaczenie się w
pracy pożytecznej dla społeczeństwa – brzmiała charakterystyczna wypowiedź
Bolesława Limanowskiego – mogą stanowić o stopniu zasługi każdego obywatela.
Próżniactwo stanie się zohydzonym przez opinię publiczną”[25]. W zgodzie z tym przekonaniem Ludwik
Krzywicki występował przeciw takiej wolności, która poddaje ducha ciążeniu
materii, służy najniższym instynktom, pogoni za zyskiem i zaspokajaniu
„najbrudniejszej chuci samolubstwa”[26].
Wolność powinna realizować się nie w egoizmie, lecz w „społecznie użytecznej
pracy”[27].
Pewną
komplikację dla tych rozważań stanowił fakt, że interesy klasy i narodu nie
zawsze i nie dla wszystkich mogły być ze sobą utożsamiane. Limanowski poszedł
najdalej w ich zrównaniu, twierdząc, że socjalizm powinien realizować zasadę
„wszystko dla ludu przez lud”[28].
Nieco inaczej jednak, zwłaszcza w młodzieńczym okresie, widział to Krzywicki. W
głośnym artykule z 1889 roku zatytułowanym Złudzenia demokratyzmu,
wymierzonym przeciwko ideom narodowców i ludowców, pisał, że socjaliści nie
powinni wyrażać interesów całego ludu, a jedynie tych klas, które znajdują się
w awangardzie dziejów: „Wobec tego – dowodził – prądom demokratycznym, o ile
one głoszą podporządkowanie wszystkich wyjawów społecznych żądaniom ludu,
przeciwstawiamy tę prawdę, że rozwój społeczny tylko o tyle uwzględnia nasze
pragnienia, ile one są odbiciem dynamicznym dążności jego. Zamiast więc wcielać
w życie ideałów tego różnobarwnego zbiorowiska, skutecznie popierać możemy
tylko dążące w zgodzie z rozwojem sił wytwórczych i dopiero na podstawie tego
ostatniego walczyć o humanitarniejsze ukształtowanie
społeczeństwa”[29].
Ambiwalencja między narodem a klasą była również silnie obecna w myśli
Brzozowskiego, który, podobnie zresztą jak Krzywicki, stopniowo przechodził z
pozycji klasowych (choć pisząc o proletariacie nadawał swym słowom taki
wydźwięk, że nie bardzo było wiadomo, co ma na myśli) do pozycji narodowych, a
nawet endeckich i katolickich.
Warunki
wolności: Oświecenie i równość
Przedstawiciele
polskiej lewicy z przełomu wieków równą wagę, jak do zagadnienia celów wolności,
przykładali do kwestii jej warunków. Z jednej strony, wymieniali tutaj
powszechne oświecenie ludu oraz równość.
Aby
umożliwić jednostce osiągnięcie pełnej racjonalności, lewicowcy postulowali
prowadzenie działalności edukacyjnej, która zerwałaby okowy iluzji, w których
tkwią Polacy. Co miało być tą iluzją, stanowiło jednak kwestię sporną. Na
którymś etapie swojego rozwoju wszyscy niepokorni obok iluzji metafizycznych
wymieniali iluzje religijne, a w szczególności – katolicyzm. Nieprzejednany był
tu zwłaszcza Wacław Nałkowski[30],
a także Jan Hempel, który upatrywał w „religii boskiej” największe zagrożenie
dla rozwoju ducha ludzkiego. Według Hempla, wszelkie odniesienie do
transcendencji dławiło ludzką wolność. Nie oznaczało to jednak, iżby nie
posiadał całkiem zmysłu religijnego. Podobnie jak Nałkowski, uznawał wagę
indywidualnego doświadczenia religijnego i przez długi czas pozostawał pod
wpływem modernizmu katolickiego i Williama Jamesa, którego podstawowe dzieło przetłumaczył[31].
Z
bardzo podobnych przesłanek wychodził Stanisław Brzozowski, przy czym jego
ewolucja ideowa szła w przeciwnym kierunku: nie od mistycyzmu do komunizmu, jak
u Hempla, ale od mistycyzmu do katolicyzmu. Rzecz ciekawa, uznał on nawet, że
nie odrzucenie, ale zrozumienie i przyjęcie roli religii w naszym życiu jest
jedyną drogą do uzyskania pełnej samowiedzy. Pod koniec życia doszedł do
przekonania, że to właśnie katolicyzm stanowi syntezę jego myśli, że w
katolicyzmie „zawiera się wszystko”. „Kościół jest samem życiem – pisał – jako
tworzeniem wiecznej prawdy i realności, a nie fałszu i zguby”[32]. U kardynała Newmana dostrzegał zaś
fundamentalne doświadczenie odnajdywania własnego „ja” właśnie „w
posłuszeństwie Kościołowi katolickiemu”[33].
Ci, którzy katolicyzm odrzucali, tracili tym samym szansę zrozumienia samych
siebie, a razem z nią – wolność. „Barbarzyństwo i grzech przeciwko
zasadzie humanizmu polega na tym – pisał Brzozowski – że traci się zdolność
swobodnego i szczerego poruszania się po całym przestworze ducha ludzkiego
i jego dzieł”[34].
Za
drugi obok edukacji warunek osiągnięcia wolności uznawano równość. Typowe dla
socjalistów stanowisko wyraził tutaj Limanowski, za główne przeszkody stojące
na drodze do wolności uznając nędzę materialną ludu[35] oraz rozrost państwa i prześladowanie
narodowe, którego ofiarą ze strony zaborców padli Polacy[36]. Walcząc o przetrwanie ekonomiczne i
narodowe, nie mogli oni realizować własnych podstawowych wolności. Z tego
względu lewicowcy postulowali zniesienie ucisku narodowego i klasowego, który w
industrializującej się Polsce przybrał charakter „feudalizmu przemysłowego”,
sprowadzając robotników do statusu wolnych najmitów[37].
Wszystko
to, co pomagało w osiągnięciu równości, służyło jednocześnie sprawie wolności.
Na tej ogólnej konstatacji kończyła się jednak jednomyślność radykalnych
ideologów. Dalej już prezentowali bardzo odmienne i częściowo sprzeczne
pomysły. Jako najlepszy środek, dający wolności trwałe podstawy, Brzozowski
wymieniał głębię myśli – mierzenie się z filozofami, którzy przywracali polskiej
egzystencji wymiar tragizmu i przepastności. Krzywicki stawiał z kolei na
robotę edukacyjną i popularyzatorską wśród ludu; jego orężem było pióro.
Zamiast na organizację proletariatu w grupy bojowe, główny nacisk kładł raczej
na pracę u podstaw. Natomiast Hempel i Kelles-Krauz łączyli z publicystyką
bardzo aktywną działalność społeczną i polityczną wśród klas niższych. Dla
wielu z niepokornych – w tym Kelles-Krauza, Dawida i Nałkowskiego – niezwykle
istotna była również praca naukowa, która miała za zadanie opisać rzeczywiste
stosunki panujące w polskim społeczeństwie, a jednocześnie dać odpowiedź na
pytanie: co robić? Bliska im była wreszcie idea wolnych gmin i kooperatyzmu,
której głównym heroldem był Abramowski.
W
kwestiach szczegółowych różnice między poszczególnymi myślicielami lewicowymi
były bardzo wyraźne. . Sam jednak generalny, z gruntu negatywny stosunek do
ucisku klasowego i narodowego był przez nich powszechnie podzielany. Nieco
bardziej skomplikowana była natomiast kwestia stosunku do religii. Mimo często
areligijnej lub antyreligijnej postawy, część socjalistów dostrzegała rolę
katolicyzmu jako koniecznego warunku zachowania wolności narodowej. O
Brzozowskim już wspomnieliśmy. Inny ciekawy przykład to postać Limanowskiego,
niesłychanie wrażliwego na obrzędową i społeczną rolę katolicyzmu ateisty:
„Wspaniały kościół, chłopcy w komeżkach, kapłan w swych szatach budzili we mnie
– zapisywał we Wspomnieniach – […] pewne poszanowanie katolicyzmu jako
ostoi wpływu polskiego przeciwko tępicielskim usiłowaniom Moskwy”[38]. Nie powinno zatem dziwić, że w pracy
agitacyjnej używał „świętych obrazków wraz z wydrukowanymi modlitwami”, którymi
następnie obdzielał włościan. „Uważałem to – tłumaczył – za dobry środek
krzyżowania zamiarów moskiewskich”[39].
Środki
wolności: rewolucja moralna i społeczna
Z
pytaniami teoretycznymi – o istotę, a więc również cele i warunki,
wolności – wiąże się w myśli politycznej pytanie, które określić można mianem
praktycznego: jak tę wolność zaprowadzać? Aby na nie odpowiedzieć, najpierw
należało określić, na jakie elementy życia społecznego możemy wywierać wpływ, a
z którymi musimy się pogodzić. W sporze tym po jednej stronie stał Stanisław
Brzozowski, a przede wszystkim Edward Abramowski, który głosił prymat rewolucji
moralnej nad rewolucją społeczną i twierdził, że jakąkolwiek zmianę w
stosunkach społecznych musi poprzedzać przekształcenie duszy człowieka[40]. Przeciwne stanowisko zajmował Ludwik
Krzywicki, utrzymując, że uczucia i moralność mają swe korzenie w stosunkach
społecznych, zatem nie może być rewolucji moralnej bez poprzedzającej jej
rewolucji społecznej. Uświadomienie sobie tego prawidła nie jest jednak, jego zdaniem,
równoznaczne z kwietyzmem; wręcz przeciwnie – pozwala nam przyjąć postawę
realistyczną i działać w zgodzie z warunkami społecznymi, a nie tylko według
naszych dobrych intencji i nawet najbardziej szczytnego „chciejstwa”. W
odpowiedzi na zarzuty Krzywicki pisał: „Nie w obrębie pojęć moralnych tkwi moim
zdaniem twórczość dziejowa człowieka, przekształcająca więź społeczną. A takie
twierdzenie nie jest negacją twórczości ludzkiej, jeno przeniesieniem ośrodka
jej ciężkości z dziedziny zapatrywań moralnych do innych zakresów życia
zbiorowego […]. A właściwie jest to wyznanie wiary teoretyków, którzy kują dla
tych rzesz [ludu] oręż naukowy. Wyznanie wiary, które stworzyło całą filozofię
czynu!”[41].
Krzywicki nie odrzucał w żadnym razie postulatów rewolucji moralnej – sam
głosił przecież bardzo rygorystyczną etykę samopoświęcenia – lecz jedynie
próbował wpisać ją w kontekst społeczny. Gdzieś między tymi dwoma biegunami,
choć bliżej Abramowskiego i Brzozowskiego, sytuował się Jan Hempel, który
próbował łączyć hasła rewolucji moralnej i społecznej.
Niezależnie
od powyższych różnic, niepokorni zgodnie nie akceptowali przemocy jako metody
wprowadzania doskonałego ustroju. Stanowisko to przyjmowali za Limanowskim,
który głosił konieczność wykorzystywania urządzeń demokratycznych i instytucji
parlamentarnych. W tym celu zalecał korzystać z prawa wyborczego, stopniowo je
rozszerzać, a także domagać się kolejnych praw, w tym najważniejszego – prawa
wolnych zgromadzeń[42].
Wtórowali mu pozostali niepokorni, którzy zwłaszcza po roku 1905 byli coraz
bardziej niechętni wszelkiemu przymusowi. Należy tutaj zaznaczyć, że ich
wcześniejsze wypowiedzi nie zawsze były jednoznaczne. Szczególnie niepokojąco
mogły brzmieć wywody Krzywickiego, który uważał, że niezbędnym etapem drogi do
osiągnięcia wolności jest „dyktatura”. Skoro stosunki produkcji są dzisiaj jak
najdalsze od stosunków demokratycznych, twierdził, nie można ich zmieniać w
sposób ewolucyjny. Postulat ten jednak był dla Krzywickiego pewną dziejową
koniecznością, a nie ideałem moralnym. Całkowitej rewizji poglądów wobec
przemocy dokonał on dopiero po rewolucji bolszewickiej w Rosji, która wybuchła
wbrew podstawowym założeniom teorii marksistowskiej, przewidującej, że do
rewolucji dojdzie w kraju najbardziej, a nie najmniej rozwiniętym gospodarczo.
Polski socjolog od samego początku widział jasno, że nie była to rewolucja
robotników, ale profesjonalnych rewolucjonistów. Podobne stanowisko prezentował
Limanowski, zauważając, że wolności nie można zaordynować, może ją sobie
wywalczyć jedynie sam lud, a nie zorganizowana partia czy wyspecjalizowana
grupka, która stanie na jego czele.
Przed
rewolucyjną gorączką chronił polskich „pozytywistów” marksizm, według którego
Polska nie znajdowała się jeszcze na etapie, na którym można by liczyć na
rewolucję we właściwym tego słowa rozumieniu. „Romantycy” również ustrzegli się
pokusy przemocy dzięki pewnym swoim ideom, a szczególnie patriotyzmowi. Jan
Hempel nie chciał narzucać ludowi nowych ideałów, lecz przeciwnie – uważał, że
najpierw należy się wsłuchać w jego głos. Ideał socjalistyczny winien „zrastać
się organicznie […] z szerokimi masami […], brać w [siebie] ich najistotniejsze
marzenia i dążenia […], nie może oddzielić się od rewolucyjnych społecznie
marzeń wydziedziczonych współczesnych”[43].
Wraz
z upływem czasu, wobec coraz jaśniej rysujących się perspektyw niepodległości,
kwestia rewolucji socjalnej stopniowo schodziła u radykałów na dalszy plan, zaś
w walce politycznej zasady demokratyzmu (rewolucja społeczna) i rygorystycznej
etyki (rewolucja moralna) zostały niemal powszechnie przyjęte. Dziś ich postawa
zostałaby określona mianem populizmu.
Fabryka
i anarchia
Powtórzmy,
że w myśli niepokornych wolność zajmowała miejsce centralne. W sposób oczywisty
jednak nie rozumieli jej oni jako wolności negatywnej. W przeciwieństwie do
konserwatystów, nie poprzestawali nawet na określeniu jej celów (dobro
wspólne), lecz określali także warunki, mające służyć jej realizacji. Zwracali
uwagę na oświeceniowe ideały samoświadomości i racjonalności, na stosunki
gospodarcze i strukturę społeczną (idea społeczeństwa bezklasowego) oraz
kwestię niepodległości (powstanie państwa polskiego). Metodą realizacji tych
dwóch ostatnich celów miała być demokratyczna rewolucja społeczna i moralna.
Taka
wizja wolności stawiała ich na antypodach bolszewizmu, który wolność miał za
nic. Grozą musiały napawać ich słowa Lenina: „Mniej gadaniny o
<<demokracji>>, o <<wolności, równości, braterstwie>>
itp. […] Mniej napuszonych frazesów, więcej zwykłej, powszedniej pracy, więcej
troski o pud zboża, o pud węgla!”[44].
Co ciekawe, oddalali się oni także od samego socjalizmu – zarówno w jego
wydaniu „naukowym”, jak i „utopijnym”. Być może dobitniej niż cały wywód,
wskaże na to jeden poniższy szczegół.
Jak
wiadomo, saintsimoniści wyobrażali sobie społeczeństwo przyszłości jako „jedną
wielką fabrykę”, co z kolei wpłynęło na poglądy Engelsa i jego teorię
centralizacji. Według autora Świętej rodziny, w pochodzie ku idealnemu
światu mechanizmy rynkowe miały być coraz bardziej ograniczane, aż zostaną
całkowicie zastąpione przez racjonalne planowanie[45]. Po latach ideał społeczeństwa-fabryki
został bez cytowania źródła powtórzony przez Ludwika Krzywickiego (Zarys
ewolucji społecznej): „Scentralizowana, zorganizowana praca zbiorowa – oto
ustrój techniczny fabryki; [w] przyszłości pozostaje go rozszerzyć na całą
przestrzeń społeczeństwa i na całym tym obszarze zorganizować w jedno
scentralizowane ciało produkcji dóbr naturalnych”[46]. Chociaż autor spodziewał się, że
centralizacja społeczeństwa będzie następować w sposób samorzutny, nie można
oprzeć się wrażeniu, że przenoszenie tego ideału ze stosunków gospodarczych na
społeczne ma wydźwięk antywolnościowy. Krzywicki nie
byłby jednak sobą, gdyby nie wprowadził jakiegoś nieoczekiwanego akordu. Otóż
stwierdził on, że społeczeństwo powinno być nie tylko fabryką, ale też –
jednocześnie – wspólnotą wolnych wspólnot: „Stowarzyszenie wolne daje […]
pierwowzór dla wszystkich stosunków społecznych i politycznych”[47]. Po swoim owocnym pobycie w Ameryce dodawał,
że „człowiek z człowiekiem będzie się łączył w pewną jedność nie na podstawie
warunków urodzenia, lecz dzięki wspólności pewnych potrzeb i pragnień
duchowych”, tak jak kształtują się związki narodowe i religijne w Ameryce[48].
W
ten sposób duszna utopia totalnego sterowania à la Engels została uzupełniona
przez ożywczą wizję rodem z koncepcji Roberta Nozicka
i Alexisa de Tocquevilla. I tak po raz kolejny
okazuje się, że wizyty za Atlantykiem oraz zamiłowanie do niekonsekwencji
dobrze służą sprawie polskiej wolności.
[1] B. Cywiński, Rodowody niepokornych, Warszawa 1971.
[2] W sprawie koncepcji wolności u Róży Luksemburg,
najwybitniejszego ideologa SDKPiL, zob.: L. Kołakowski, Główne nurty
marksizmu. Powstanie - rozwój - rozkład, Londyn,
1988, s. 406-435 oraz A. Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolności,
Warszawa 1995, s. 238-258. Walicki poświęca też dużo miejsca rekonstrukcji bolszewickiej
wizji wolności, którą na grunt polski starało się przeszczepić KPP, a potem PPR
(zob. tamże, s. 259-340).
[3] Zob. W. Okoń, Dawid. Wybór pism, Warszawa 1980.
[4] Zob. J. Szmyd, Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975.
[5] Zob. S. Brzozowski, Kultura i życie, Warszawa
1973. Szkic Brzozowskiego o Jerzym Sorelu wbrew tytułowi jest peanem na cześć
Krzywickiego.
[6] Zob. S. Brzozowski, tamże. Zob. także: A. Mencwel, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli
krytycznej, Warszawa 1976; A. Walicki, Stanisław Brzozowski – drogi
myśli, Warszawa 1977.
[7] Zob. L. Krzywicki, Idea a życie, Warszawa 1957;
tegoż, Dzieła, t. 3, Warszawa 1959; tegoż, Dzieła, t. 5, Warszawa
1960; tegoż, Wybór pism, [w:] T. Kowalik, Krzywicki, Warszawa
1965. Zob. także: T. Kowalik, Krzywicki, Warszawa 1965.
[8] L. Krzywicki, Dzieła, t. 3…, s. 526.
[9] Zob. B. Polanowska-Sygulska, Filozofia
wolności Isaiaha Berlina, Kraków 1998, s. 35.
[10] B. Limanowski, Socjalizm jako konieczny objaw dziejowego
rozwoju. Wybór pism, Warszawa 1989, s. 551.
[11] Tamże, s. 485-486.
[12] Tamże, s. 506.
[13] Zob. też: B. Polanowska-Sygulska,
dz. cyt., s. 35.
[14] Zob. L. Krzywicki, Wybór pism…, s. 122-123.
[15] S. Brzozowski, Kultura i życie…, s.183.
[16] Dodajmy na marginesie, że romantyczną, aktywistyczną
wizję dziejów dzieliła inteligencja lewicowa z czołowym przedstawicielem
polskiej inteligencji liberalnej, którego myśl nie była wolna od arystokratyzmu
społecznego – Florianem Znanieckim.
[17] Zob. np.: B. Polanowska-Sygulska,
dz. cyt., s. 27.
[18] G. Lukacs, Historia i świadomość klasowa, Warszawa
1988, s. 557.
[19] Zob. B. Polanowska-Sygulska,
dz. cyt., s. 31.
[20] Zob. A. Walicki, Marksizm i skok…, s. 26. Należy
tu zaznaczyć, że kwestią warunków wolności zajmują się także liberałowie i
konserwatyści, przy czym bardziej niż na gospodarce planowej, skupiają się
raczej na instytucjach państwa minimum
(liberałowie) czy bogatej, opartej na zasadach moralnych kulturze
(konserwatyści). Obie grupy sceptycznie odnoszą się do określania istoty
wolności nie jako możliwości (dobrego) wyboru, lecz jako warunków (dobrego)
wyboru. Krytycyzm ów dobrze wyraził Isaiah Berlin,
zauważając, że „ci, którzy przywiązują główną wagę do warunków wolności,
skłonni są do minimalizowania jej doniosłości i odmawiania należnej jej nazwy,
przenosząc ją na wartości, które uznają za cenniejsze” (B. Polanowska-Sygulska, dz. cyt., s. 33).
[21] Zob. np.: J. Gray, Dwie twarze liberalizmu,
Warszawa 2001; S. Holmes, Anatomia antyliberalizmu, Kraków-Warszawa
1998; B. Polanowska-Sygulska, dz. cyt.; H. Rosnerowa, Dylematy pojęcia wolności. Próba wprowadzenia
analitycznego, Warszawa 1993.
[22] Z uwagi na podobieństwa myśli socjalistycznej z
konserwatywną – obie podzielają wizję wolności pozytywnej – nie powinno dziwić,
że retoryka niepokornych miejscami do złudzenia przypomina współczesną retorykę
komunitarian.
[23] B. Limanowski, Socjalizm jako…, s. 542.
[24] Zob. tamże, s. 455.
[25] Tamże, s. 507.
[26] L. Krzywicki, Idea a życie…, s. 250.
[27] Tegoż, Dzieła, t. 3…, s. 315-316.
[28] B. Limanowski, Socjalizm jako…, s. 551.
[29] L. Krzywicki, Idea a życie…, s. 321.
[30] W. Nałkowski, Pisma społeczne. Wybór, Warszawa
1951.
[31] Zob. J. Szmyd, dz. cyt., s.
8-22.
[32] S. Brzozowski, Wstęp, [w:] J. H. Newman, Przyświadczenie
wiary. Wybór pism, Lwów 1915, s. 23.
[33] Tamże, s. 6.
[34] Tamże, s. 2.
[35] B. Limanowski, Socjalizm jako…, s. 488.
[36] Tamże, s. 532.
[37] Zob.: T. Kowalik, dz. cyt., s. 96-112; B. Limanowski, Socjalizm
jako…, s. 446-448.
[38] B. Limanowski, Pamiętniki (1835-1870), Warszawa
1957, s. 486.
[39] Tamże, s. 481.
[40] Zob. E. Abramowski, Rzeczpospolita przyjaciół. Wybór
pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 56, 58.
[41] Krzywicki, Wybór pism…, s. 122-123.
[42] Zob. B. Limanowski, Socjalizm jako…, s. 537.
[43] Cyt. za: J. Szmyd, dz. cyt., s.
31.
[44] Cyt. za: A. Walicki, Marksizm i skok…, s. 270.
[45] Zob. tamże, s. 184.
[46] L. Krzywicki, Dzieła, t. 3…, s. 315-316.
[47] Tamże, s. 315-316.
[48] L. Krzywicki, Dzieła, t. 5…, s. 65.